מאוימים ומסוכנים

עוזו של השיח המתחדש באירופה על ה"חברה הסגורה", הן כמושג והן כעובדה היסטורית ואנושית, מעיד שהנושא היה לאחת השאלות הלוהטות בחברות המערביות. לא זו בלבד שהביטוי "חברה סגורה" זכה וממשיך לזכות בהגדרות רבות, שמקצתן מנוגדות זו לזו, אלא שוויכוח נוקשה מתנהל על עצם מציאותה הממשית של התופעה.

על פי הוגים מסוימים, ה"חברה הסגורה" אינה אלא פנטזיה מערבית, המצאה או אף סטיגמה שה"דיקטטורה הדמוקרטית" - כשם ספרו הידוע של סרג' ליברוזה, שהיה קרוב לפוקו ולסארטר - מטביעה כביכול בכל קבוצה שמסיבות דתיות, תרבותיות או אחרות, אינה מוכנה להכיר בסמכותה ולקבל אותה כאידיאל אולטימטיבי.

עמדות כאלה הן נדירות. עם זאת ראוי לציין כי הדיון על ה"חברה הסגורה" - או לחלופין על ה"חברה הפתוחה ואויביה", כשם יצירתו הקלאסית של קרל פופר (תרגם אהרון אמיר, הוצאת שלם, 2003) - נעשה לעתים לשדה הקרב של נציגי שיטות פוליטיות השונות מאוד אלה מאלה. סביב שאלה זו הם יכולים לשחק את תפקידם האידיאולוגי ולהציג את רעיונותיהם המהותיים ביותר - על האדם ועל החברה, על החירות ועל היפוכה - בעודם זוכים למלוא תשומת הלב של התקשורת והציבור.

בעקבות כך תופעת ה"קהילתיזציה" (communautarisation), שֵם נרדף ל"חברה סגורה", עלולה לשמש תירוץ תעמולתי למהפכן ולשמרן כאחד. התופעה מספקת במה מושלמת לימני הקיצוני המטיף לאחידות חברתית, לניאו-שמאלני המגנה את הדספוטיזם כביכול של מדינת הלאום וקורא לריבוי הקומונות כמודל סוציו-תרבותי, ואף למטיף הפונדמנטליסטי הרואה בחברה הפתוחה שערורייה, מפתח להפקרות ורישיון לזימה.

האמת בהתגלמותה

עצם השאלה "מהי חברה סגורה" עלולה להיות מכשול בעל השלכות מתודולוגיות כבדות, וזאת מחמת הקושי לספק הגדרה שכל משתתפי השיח מוכנים לאמץ כנקודת מוצא. אי לכך אנו מציעים להסתפק כאן במאפיינים מינימליים ומקובלים על הרוב, אם כי נראה בהמשך שעל אף בסיסיותם, גם מאפיינים אלה יכולים לגרום אי-הבנות ופרשנויות כפולות או הפוכות.

ובכן, אלה המאפיינים היסודיים של ה"חברה הסגורה":

ה"חברה הסגורה" בנויה תמיד סביב דוֹגמה מסוימת שממנה נובע סדר ערכי. סדר זה יכול להיות אמוני, פוליטי, תרבותי או אחר, אבל בכל מקרה הוא מהווה עניין אבסולוטי. כלומר, ה"חברה הסגורה" היא מרחב שאין בו מקום, תפקיד או לגיטימציה, לרלטיביזם, לספק, לפלורליזם, להפעלת הסובייקטיביות, וזאת בגלל סיבה פשוטה: הדוֹגמה סביבה מתאחדים חברי הקהילה אמורה להכיל ולספק את כל התשובות, ונחשבת לפיכך לאמת בהתגלמותה.

בסאטירה של אלכסנדר ז'ינובייב "העתיד הזוהר" (1978), שהיא משל על התופעה שמכוּנה כאן "ההקפאה החברתית", מסבירה אחת הדמויות: "כל השאלות שאדם בעל שכל ישר עשוי להציג נדחות בתואנה שאלה דברי פלפול ריקים מתוכן, או נפסלות בטענה שהן בלתי מקובלות. אגב, בני החברה הסגורה משתדלים על פי רוב להימנע מלשאול אותן: גם משום שאנו מפחדים, גם משום שאנו יודעים שלא נקבל תשובה וגם בשל אדישות".

ה"חברה הסגורה" מצפה מבניה להפגין בכל רגע נתון נאמנות מוחלטת לדוגמה ודבקות בה. להתמסרות הזאת יש שתי משמעויות עיקריות: ראשית, היא התנאי לשיבוצו של הפרט במנגנון המשומן היטב של ה"חברה הסגורה"; או, אם נבטא זאת בז'רגון של הסוציולוגיה המודרנית: מסירותו של הפרט היא-היא שמאפשרת לו לשחק תפקיד של בורג במכניזם של ה"חברה הסגורה"; שנית, ככל שדבקותו של הפרט בדוגמה חזקה יותר, התהום המפריד בינו לחברה הכללית נעשה עמוק יותר. כך הגבולות הפיזיים והתודעתיים בין הפְּנים והחוץ מצטיירים בקווים ברורים, חדים, בולטים והרמטיים יותר.

מאחר שה"חברה הסגורה" מבקשת לקבוע נורמה קבועה ולהטילה על כל נתיניה ללא יוצאים מן הכלל, היא זקוקה תמיד למודל הפוך (contre-modèle); או ליתר דיוק, היא זקוקה תמיד לדמות נגדית (anti-figure). הצורך של ה"חברה הסגורה" בכופרים עז עד כדי אובססיביות, אף שבמקרים מסוימים הוא מניב תוצאות הפוכות מאלה שה"חברה הסגורה" מבקשת.

כך קרה, שבמקרים רבים הקהילות ה"סגורות" ביותר הפכו כנגד רצונן לחממות של רעיונות נועזים וחופשיים. ברוך שפינוזה הוא דוגמה מובהקת לכך: באמצע המאה ה-17 הפעילה הקהילה היהודית של אמסטרדם מעין "אינקוויזיציה יהודית" (בלשונו של י' יובל). הסיבה לכך היתה חששם של מנהיגי הקהילה שהאנוסים הרבים שהגיעו לאמסטרדם מפורטוגל וממקומות אחרים יביאו עמם רעיונות חדשים. אחרי דור או שניים של חיים כנוצרים למראית עין דבקו בהם אמונות של מינוּת או מושגים זרים על אלוהים ועל האדם. רבנים מסוימים עודדו אפוא את הציבור לעסוק בהלשנה ולשמור על "ערנות", ואף לא היססו להשתמש בסוכנים סמויים כדי לעקור את "שורש הכפירה".

זו היתה האווירה שבה גדל וחונך ברוך שפינוזה, וחוקרים רבים מוצאים קשר הדוק בין הרדיפות שמחבר "מאמר תיאולוגי-מדיני" היה עֵד להן לבין התפתחות הגותו, שהובילה למעשה לראשיתה של ביקורת המקרא ולתנועות האתיאיסטיות שנבעו ממנה.

ה"חברה הסגורה" כלוגוקרטיה

מושגים כמו "דוֹגמה", "אבסולוטיות", "אדיקות", "דבקות", "התמסרות" ו"מינות", שייכים כולם למערכת המינוח הדתית הקלאסית; אבל למרבה הפליאה הם מתאימים ל"חברות הסגורות" המאמינות והאתיאיסטיות כאחת.

במשך עשרות שנים – כלומר, עד להתמוטטותו של הקומוניזם המדיני – סיפקו החברות המרקסיסטיות האתיאיסטיות דוגמאות לכך ש"חברה סגורה" יכולה להיות אתיאיסטית.

במחקרו "על אודות הסובייטולוגיה" הראה ההיסטוריון ניקולה ווארט כיצד הולידה ה"חברה הסגורה" הקומוניסטית את אחד המשטרים הטוטליטריים האכזריים ביותר שפעלו אי-פעם: "משטר מונוליטי אינו מסוגל לצמוח בשום אופן משמעותי, היות והוא מבוסס על לגיטמיות מסוג אידיאולוגי, מעין לוגוקרטיה. כלומר, מדינה כל יכולה המפעילה שליטה אבסולוטית על חברה אחידה לחלוטין, מרוסקת, שנעשתה צייתנית בעקבות אינדוקטרינציה דורסנית. משטר המבטל את הזכויות הבסיסיות, והמטפח את שלטון הטרור ואת השקר. המדינה הכל יכולה משתדלת ליצור 'אדם חדש' ולהרחיב את שליטתה על כל מרחביה" ("De la soviétologie" , Le Débat, n° 77, nov.-déc. 1993, 126-144).

מדהים להיווכח שככל שה"חברה הסגורה" הקומוניסטית הפיצה יותר את הצהרותיה הרשמיות על מות האל ועל ניצחון ה"תבונה המרקסיסטית", כך נעשה השימוש שלה בשפה רוויית דתיות מסיבי יותר.

אחת הדמויות המרתקות של אלי ויזל ברומן "צוואתו של משורר יהודי שנרצח" (1980) פונה אל השופט הסובייטי במילים האלה: "האם יחסינו, החבר שופט, לא התנהלו מלכתחילה תחת סימנה של הדת? עודדתם אותי לחזור בי, להתוודות, להיצרף, לכפר, לגאול את עצמי, שימחלו לי, לזכות בישועה: כל המעשים האלה הנם דתיים במהותם". בקטע אחר ויזל מראה כיצד האמונה והדבקות בדוֹגמה, שה"חברה הסגורה" דורשת מבניה, מובילות לשעבוד נפשי, לקץ הבחירה החופשית ולהוצאת המחשבה הביקורתית מן חוק. הסיפור מתרחש במהלך הטיהורים של שנות ה-50 בברית המועצות. וכך נאמר בשיחה בין החוקרים לבין אסיר הדוחה על הסף את בקשתם (דרישתם?) להאשים את ידידו הקרוב ביותר בריגול, בבגידה, בחילול הדוגמה ובפשעים דמיוניים אחרים:

- בכלל לא. המפלגה דורשת את האמת; אני אומר את האמת.

- על איזו אמת אתה מדבר? על האמת שלך או על זו של המפלגה?

- ישנה אמת אחת בלבד.

- אבל אם המפלגה אומרת דבר אחד ואתה אומר דבר אחר, מי צודק?

- המפלגה, רק שדבר כזה לא יכול להתרחש לעולם.

למעשה, כפי שהדגיש הפילוסוף הצרפתי קלוד לפורט בראיון שהעניק בפברואר 1999 לשבועון "ל'אקספרס", נתיני ה"חברה הסגורה" סבורים כי מחוצה לה "דבר אינו אפשרי" ו"לא ניתן לחשוב כלל".

"קומוניסט אחד", הוסיף לפורט וסיפר, "שבדיוק ניתק את קשריו עם המפלגה, שאל אותי ב-1956: 'אבל כיצד ניתן לאדם לחשוב כשהוא לבדו?'" ראוי לציין כי שאלה כזו יכולה להישאל על ידי כל אדם הבורח מכל "חברה סגורה", ותהיה אתיאיסטית, דתית, אידיאולוגית או אחרת.

מאז שנות ה-60 הקדיש לפורט את רוב עבודותיו לתופעת ה"חברה הסגורה", המוצאת את ביטויה האולטימטיבי בשיטה הטוטאליטרית. הוא אפיין את ה"חברה הסגורה" כמכלול השולל את חיי הפרט ודורש מבניו להגדיר את עצמם בהתאם "לאותן מטרות, לאותן דעות ולאותן פרקטיקות".

מנגד, טוען לפורט, מצויה "הפילוסופיה של הדמוקרטיה", הנתפשת כ"שדה חברתי" שבו ה"מנהיגות היא חלל ריק" (lieu vide), כלומר מרחב בלתי מושלם שנמצא בתהליך של בנייה תמידית. לפורט מציין כי רצונה של ה"חברה הסגורה" להפוך את חיי הפרט לחיי שבי מלווה בהפצת דימויו הדמוני של זה שסומן כאויב, היינו של האחר החי, החושב והנושם המצוי מחוץ לגבולותיה.

אגולוגיה ואנטי-הומניזם

מכאן אנו רשאים לשאול אם ה"חברה הסגורה" מובילה בהכרח לאנטי-הומניזם הנגזר משלילת הפרט, משנאת הזר ומקונפורמיזם מוחלט? וכן, האם ייתכן כי הדיכוי נובע מעצם קיומה של הדוֹגמה, שהיא הרעיון המכונן או הערך העליון שכל חברה קובעת לעצמה.

לכאורה התשובה ברורה. אך כאשר אנו מתבוננים למשל בטיב החברה הדמוקרטית, כלומר ה"חברה הפתוחה" פר-אקסלנס, מתעורר הספק. אחרי הכל, גם הדמוקרט אוחז באבסולוטיות מסוימת, ובמישור העקרוני לפחות הוא מוכן לשרת אותה בכל מאודו.

יתרה מזאת, גם הדמוקרט מפסל לעצמו מודל של אויב דמוני בדמות הפשיסט, הגזען, חסיד הרודנות וכיוצא באלה. ובכל זאת, קשה לטעון ברצינות כי קו ישר מוביל מהדמוקרטיה לאנטי-הומניזם, גם אם לפעמים ניתן לשמוע אשמות כאלה בקרב קבוצות קנאיות הפועלות באירופה, ובמידה מוגבלת גם בישראל.

למשל, השמאל הקיצוני האירופי נוהג לטעון כי השיטה הדמוקרטית איננה אלא עוד צורה של דיכוי, השונה מן הטוטליטריזם הקומוניסטי או ההיטלרי אך ורק מבחינת האמצעים שהיא מפעילה. מטרתה, לעומת זאת, זהה למטרתן, והיא לדכא את חופש הפרט. ואם נשאל כיצד הדמוקרטיה מצליחה, למרות עקרונותיה ודבקותה בפלורליזם, להפוך את בניה ליצורים משועבדים, ישיבו אנשי השמאל הקיצוני כי הפלורליזם איננו אלא אשליה, שכן השלטון נשאר בכל מקרה בידי קומץ אנשים המסרבים לשתף את העם בהכרעות.

הטיעון המקובל של אנשי השמאל הוא, שהדמוקרטיה רק נותנת לציבור להרגיש כי הוא נהנה מזכויות מלאות ומחופש, ועל ידי כך היא בעצם מרחיקה אותו ממאבקו האמיתי וגורמת לו לשכוח את מטרותיו העיקריות, כלומר להתקומם נגד הפער החברתי בין עניים ועשירים ועוולות אחרות. אין להתפלא אפוא על שזרמי השמאל הקיצוניים ביותר תומכים כיום בפומבי במאבקים האנטי-דמוקרטיים המפוקפקים והריאקציונריים ביותר.

אם נחזור עתה לשאלה על אודות הקשר בין "החברה הסגורה" לבין אנטי-הומניזם, כדאי שנסתייע בביקורת הטוטליות כפי שזו באה לידי ביטוי בחיבורים של הוגים כמו פרנץ רוזנצווייג ועמנואל לוינס. ראוי להוסיף שמאז סוף שנות ה-70 של המאה ה-20 היו רוב הקטגורים הנוקשים ביותר של ה"חברה הסגורה" תלמידים של לוינס:

היעד של הביקורת היא הטוטליות, המתגלה כתנועה המחזירה תמיד את האני אל האני. מכאן גם השימוש במונח אֶגוֹלוגיה (egologie), המצביע על המסלול היוצא מן האגו והמוביל בחזרה אליו. הטוטליות של ה"חברה הסגורה" פוסלת כל מה שקיים מחוץ לה, כלומר כל מה שלא נמצא בריבונותה ותחת השגחתה; אי לכך, שותף בחברה הסגורה, או האדם האֶגולוגי, הנו אדם נטול כל תודעה חיצונית, ובעיניו, הסגירות החברתית-מחשבתית היא המסגרת הטבעית לחיי האדם.

הטוטליות משבחת את הפנים ומכפישה את החוץ, היא מחבבת את ה"ידוע" לה ומתעבת את כל מה שנתפש כ"זר", וכתוצאה מכך היא מטילה דופי בכל "אחרות" שהיא.

ב"טוטליות ואינסופי", הנחשבת ליצירת מפתח של הפילוסופיה המודרנית, כותב לוינס כי ה"אגולוגיה מצמצמת את האחר עד כדי הפיכתו לזהה". היא מנטרלת את השוני, ומוכנה להכיר אך ורק במי ובמה שדומה לה. כנגד אותה הטוטליות לוינס מעמיד את האינסוף, המסמל את התנועה המובילה מעבר לאני. זהו מסלול השובר את הסגר המשחרר את האדם הטוטלי מן המעגל האגולוגי. אגב, כותרתו המשנה של "טוטליות ואינסופי" היא "מסה על החיצוניות", או "על אודות החוץ".

בפרספקטיבה כזו האינסוף הוא שמאפשר את הופעת האתיקה. האתיקה מתחילה ברגע שהמסגרת האגולוגית (שמהלכה הוא מהאני אל האני) נסדקת והופכת לנתיב המוליך אל החוץ, אל הלא-ידוע (היינו, מן האני אל האתה). אם כן, החברה הפתוחה אינה חברה נטולת כל יסוד רעיוני (במקרה כזה, יש לדבר על חברה ניהיליסטית), אלא חברה שלא הוקמה על שלילת השונות והחיצוניות. מהבחינה הזו, החברה הדמוקרטית יכולה ללא ספק להיחשב לחברה פתוחה, וזאת למרות שהיא עומדת על רעיון ספציפי ולמרות שהיא יודעת היטב להצביע על אויביה.

הזר והזהה

מכאן שניתן למדוד את מידת הסגירות או הפתיחות של חברה מסוימת על פי התייחסותה לזר ולאחר. בפילוסופיה היהודית המודרנית בולטת התפישה האומרת כי חברה אנושית בריאה היא חברה שמסוגלת להכיל בקרבה את האחרות כאלמנט לגיטימי ואף משובח. נוכחות האחר היא זו שמצילה את החברה מן השבטיות, מן השיכרון הכיתתי, מן החנק הקהילתי, ומאפשרת לה להתעלות לאתיקה מלאה.

בספרו הקלאסי "דת התבונה" (1918) מראה הרמן כהן כיצד הטקסט המקראי מכונן מודל חברתי פתוח באמצעות דמויות כמו הזר והגר והנוכרי, ובאמצעות הציווי לאהוב אותם החוזר שוב ושוב במוטיב "כי גרים הייתם בארץ מצרים". בני החברה הזאת לא מתבקשים לאהוב את הזהה בלבד, אלא גם את מי שבא מבחוץ, ואף מרחוק.

אגב, אין זה פלא שמקס ובר, אבי הסוציולוגיה המודרנית, הקדיש לשאלות אלה ניתוחים נוקבים, בין השאר במסה "הגרים והאתיקה של האבות", המופיעה בכרך השלישי של ה"מחקרים בסוציולוגיה של הדת" (1920) המפורסמים שלו.

כפי שמדגיש הרמן כהן, החברה המקראית מכוננת את מעמד הזר ל"גילוי ראשון של משפט-הטבע לגבי המדינה וגם לגבי חירות המצפון" (עמ' 160). הזר במקרא נהנה מהגנה ומזכויות, מהאהבה ואף מהחמלה של החברה, לא משום עמדותיו או אמונתו, אלא פשוט מעצם היותו אדם.

בפסקה חשובה של "דת התבונה" כהן כותב: "בגר נגלה תחילה עמית. והרחמים נתעוררו קודם-כל בפני הגר. לפיכך רחמים אלה הם צורת-ראשית של אהבת-אדם. 'ואהבת את הגר'. הטעם הראשון לכך אומר: 'כי גרים הייתם בארץ מצרים'. כך נקנו חיים לרגש החדש הנתבע מתוך התודעה ההיסטורית. כשם שאין הזיכרונות על עבדות של מצרים צריכים לעלות באופן מרתיע, כך אי אתה צריך לשאול על מידותיו המוסריות של הגר, לא-כל-שכן על מידותיו הדתיות. רק על העמית בלבד לבוא לידי גילוי בגר. מיד יוצא כאן, שהרחמים מתגלים בגילוים הראשון כאהבה" (תרגם צבי וויסלבסקי, מוסד ביאליק, 1971, עמ' 183).

עתידה של הסגירה

זה זמן רב שמתנהל קרב חזיתי בין נציגי המודרנה לבין סנגורי ה"חברה הסגורה". ככל שהראשונים הקצינו את השיח הציבורי על חופש הפרט או על חילונו של המרחב האזרחי, כך הדגישו האחרים את תפקידם כמי שמגינים על הטוהר והמסורת מפני ההפקרות.

למעשה, במישור הרעיוני-הערכי הזינו תומכי ה"ישן" (ה"בלתי משתנה") ודוברי ה"חדש" (ה"עצמאות הסובייקטיבית") ואף דרבנו אלה את אלה. יש הטוענים כי הם אף הולידו אלה את אלה, אלא שחלקם סבורים כי ה"חברה הסגורה" נולדה כריאקציה למודרנה, ואילו האחרים חושבים בדיוק ההפך, היינו שה"חברה הסגורה" היתה מאז ומתמיד פרדיגמה וכי המודרנה צמחה (ובמידה רבה ניצחה) כאשר הניפה דגל שעליו היתה חרותה פרדיגמה נגדית, כלומר קונספציה אחרת, בלעדית, של האדם והחברה.

למשל, חברות דתיות שונות הצדיקו את הסתגרותן בטענה כי המודרנה מבקשת לאחד את כל האזרחים, ולשם כך היא מעוניינת לנתק את קשריהם האמיצים עם קהילות המוצא שלהן שהן אינטימיות יותר. בנוסף, אורח המחשבה המודרני בז לדת, ורואה בה וברגש הרליגזיוזי תופעות לא-רציונליות ונחותות. אבל דו-קרב פרדיגמטי זה אינו מאפיין עוד את העולם הפוסט-מודרני שאנו חיים בו, ואם המאבק נגד הדת סימל יותר מכל דבר אחר את ראשית המודרנה, הרי שכיום הוא נתפש כתופעה ארכאית למדי. בחברות הפוסט-מודרניות המובהקות ביותר רווחת סקרנות חיובית כלפי החוויה הרוחנית, והדבר בא לידי ביטוי הן במרחב הציבורי (התחזקות תנועת הניו אייג' מאז שנות התשעים ואילך) והן באקדמיה ובעולם האמנות (ריבוי הפרסומים, המחקרים, היצירות וכיוצא באלה).

ובכל זאת, תופעת ה"קהילתיזציה" במערב היא בעיקר תופעה דתית. דהיינו, השיח על ה"חברה הסגורה" קשור בדרך כלל לקבוצות המארגנות את חייהן סביב פרינציפ דתי. נוסיף שאם קבוצות אלה יכולות בהחלט להשתייך ליהדות או לנצרות, ויש לכך דוגמאות רבות, ה"חברה הסגורה" המוסלמית היא זו שגורמת לפולמוסים העזים ביותר, שכן במקרה שלה ה"סגירה" מגיעה לשיאים בלעדיים. כך, בצרפת הסוציולוגים מדברים על "זירות ללא חוק", כלומר על "זירות סגורות" שבהן החוק האיסלאמי, בגרסתו הפונדמנטליסטית, סילק את חוקי המדינה. אם כן, אחת השאלות שנשאלת היא מדוע התמתנותה היחסית של תקופתנו לגבי העניין הרליגיוזי אינה גורמת למהלך דומה – כלומר מהלך של התרככות כלפי "חוץ" – בקרב ה"חברה הסגורה" הדתית, אשר מהווה לעת עתה את המודל הנפוץ ביותר של ניתוק קהילתי מן המרחב הגלובלי?

לטעמנו, יש לחפש את התשובה בעובדה שתומכי ה"חברה הסגורה" מתקשים יותר ויותר להצביע על אויב ספציפי, ממוקם, מוגדר; אכן, דו-הקוטביות שאפיינה את המודרנה (נציגי ה"חדש" מול שומרי ה"ישן") טושטשה במידה ניכרת, ואחת הבשורות של הפוסט-מודרנה היא דווקא שאין לחלוקה ישן-חדש עוד סיבה להתקיים; או ליתר דיוק, שחלוקה זו מהווה רק עוד דוגמה אחת, רק עוד אתוס שהפוסט-מודרנה מעוניינת לנפץ.

כתוצאה מכך, ה"חברה הסגורה" מרגישה מאוימת יותר מתמיד, שכן האויב שלה חסר כתובת או דגל מסוים. זו הסיבה שסוציולוגים אירופים רבים, כמו החוקרים הקשורים לארגונים שהתמחו בשנים האחרונות בחקר ה"קהילתיזציה", סבורים כי ה"חברה סגורה" מוצאת כיום את עצמה עומדת בפני פיתוי של הקצנה, של הגבהת החומות, וכי יש חשש שבעתיד הקרוב היא תגשים את סיוטה של הדמוקרטיה, כלומר שהיא תהפוך ל"חברת-נגד" (anti-société) הנטועה בלב לבה של מדינת החוק.