המהפכה הרוחנית צומחת מלמטה

הסוציולוגים הקלאסיים של הדת כתבו לא פעם, שלהגדרת תופעת הדת נוכל להגיע רק בסוף תהליך החקירה ולא בתחילתו. אני מתייחס למסורת הקלאסית ברצינות, אף שספק אם רוב עמיתי למקצוע נוהגים כמוני; ייתכן שבאקלים האינטלקטואלי הישראלי, הנתון בתוך המסגרת הכבדת המשקל של המסורת היהודית הכתובה, מוזר אף להתייחס לתחום חקירה צעיר כמו הסוציולוגיה כבעל "קלאסיקה" משלו.

יחד עם זאת, הסוציולוגים הקאנוניים המובילים – דורקהיים וּוֶבֶּר (וגם מרקס, אף שהשקפותיו בנושא זה מורכבות יותר) – התייחסו ככלל למִנהגי הדת, לחוויות הדתיות ולרעיונות הדתיים כאל התשתית הקדמונית של תהליכים חברתיים ותרבותיים.

התפתחות החברה המודרנית, שהיא הטקסט האמפירי של אותם חוקרים – והסאב-טקסט האמביוולנטי של מחויבויותיהם – היא לכל הפחות סיפור התמורות שחלו באותם תהליכי דת קדמוניים, ואולי אף סיפור התפוררותם. אצל דורקהיים הנבדלוּת האינדיבידואליסטית תופסת את מקומה של האחידות הקיבוצית, אך כוחם המעצב של טקסי הפולחן הדתי נשאר בעינו, גם אם בלבוש מודרני. בקוסמולוגיה החילונית של וֶבֶּר העולם "נשדד" מאֵלים, אך רוחותיהם ממשיכות לרחף מעליו, בהמתנה ל"תחייתן" הבלתי צפויה.

אנו רואים, אפוא, שאותם אבות מייסדים של ההגות החברתית המודרנית (שאנו ממהרים לייחס להם את התיאוריה האבולוציונית המעורפלת בדבר חילוּן החברה) התחילו מהדת וגם סיימו בה; ולא עוד, אלא שסיימו בתקווה ברורה, אף אם מאופקת, לחזרתם של נביאים ונפשות בעלות שאר-רוח, ובגעגוע לחוּמָן האנרגטי של ההתכנסויות הדתיות ושל הזרמים המיסטיים והאקסטטיים ששוברים את תבניות השגרה החברתית המבוֹדדת, המשתקת, האימפרסונלית והמופרטת, המגדירה את החיים המודרניים. אלא שהם היו מדענים ולא נביאים, ולפיכך ייחלו בזהירות ובשיקול דעת.

אבל משאלות לב עלולות להתגשם לעתים...

רוחניות, עידן חדש, מיסטיציזם

ככלל, לא הלכו הסוציולוגים בעקבות האבות המייסדים, והם אינם מרבים לעסוק בדת כמוהם. זאת, לא בשל התכחשות אנליטית שסיבתה שמרנות וחוסר מעוף לקיומם של תסיסה ושינוי; שהרי חקר התנועות החברתיות הוא אחד התחומים הבולטים והפעלתניים ביותר בתיאוריה ובמחקר הסוציולוגי בימינו.

ג'יימס בֶּקפוֹרד, אחד המומחים לסוציולוגיה של הדת כיום, קובע ש"העדרן של התייחסויות ל'תנועות הדתיות' בספרי הלימוד ובקובצי המאמרים העוסקים בתנועות החברתיות נראה כעיוות". הסברו לכך שהדת נזנחה בידי התיאוריה החברתית נשען על העובדה, שכיום עיקר עניינה של התיאוריה החברתית הוא שקיעתה של הדת, או העדרה. (James Beckford, Social Theory and Religion, Cambridge University Press, 2003, pp155, 165).

הטענות בדבר "שקיעתה של הדת", או מגמת ה"חילוּן" החברתי - כפי שהיא מכוּנה לא פעם - נכונות ולא נכונות כאחת. למרות מגוון הדעות הרחב בקרב אותם פרשנים חברתיים שבכל זאת כותבים על הדת, נדמה לי שלא נטעה אם נאמר שישנה הסכמה נרחבת בדבר ההידלדלות הנמשכת במספרם של פוקדי הכנסיות בחברות המערביות.

בה-בעת, יש הסכמה רחבה גם בדבר התמורה שהתחוללה בכל הנוגע למקום שתופסת הדת בחיי המאמינים, ועל כך שהדת החדשה – דת "לא-כנסייתית", כלומר, פחות רשמית וממוסדת – היא תופעה חברתית ראויה לציון. "תמורה ניכרת התחוללה בנוף המקודש מאז שנות ה-50 וה-60", כותבים פּוֹל הילאס, פרופסור המתמחה בדת ומודרניות, ולינדה ווּדהֵד, מרצה בכירה ללימודי הנצרות, ומוסיפים ש"השינוי מצוי עדיין בעיצומו". (Paul Heelas and Linda Woodhead, The Spiritual Revolution: Why Religion is Giving Way to Spirituality, Oxford: Blackwell, 2005, p.149).

רוברט ווּתְנַאוֹ מאוניברסיטת פרינסטון, שניתח תופעות דת משתנות ב-30 השנה האחרונות, מתאר את התמורה שחלה בארצות-הברית כ"ארגון מחודש מעודן, שהתחולל בדרך שבה האמריקנים מבינים היום את עצם הקדוּשה... הרוחניות המסורתית של שהייה במקומות הקדושים הוחלפה ברוחניות חדשה של חיפוש" (Robert Wuthnow, After Heaven: Spirituality in America Since the 1950s, The University of California Press, 1998, p.3). מדובר,אפוא, במַעֲבר מ"נוכחות" ל"חיפוש".

הילאס ווּדהד מתארים ירידה ב"סביבה הקהילתית" של הדת ועלייה ב"סביבה החברתית ההוליסטית". ממדי השינוי אינם מצדיקים, לדידם, את אפיון התמורה הנוכחית כ"מהפכה רוחנית", ובכל זאת הם מבחינים ב"מהפכות בזעיר-אנפין", ובמגמה ארוכת טווח של "סובייקטיביזציה" של הדת, כחלק ממפנה סובייקטיבי רחב בתרבות המודרנית.

ביטויו הדתי של אותו "מפנה סובייקטיבי" הוא ההסבר העיקרי שהם נותנים לממצא העולה מסקרים רבים, ולפיו האנשים מעדיפים היום לקרוא לעצמם "רוחניים" ולא "דתיים"'.

רוברט פוֹרמן נוקט לשון נחרצת יותר, וגורס ש"תרבותנו עוברת שינוי מדהים שאין לטעות בו, שינוי בלתי הפיך" (Robert Forman, Grassroots Spirituality, Inprint Academic 2004, p. 1).

הוא מביא נתונים מהסקר שעולה מהם כי "בהערכה גסה, אחד מכל חמישה אמריקנים, כלומר, 20% לערך, מגדיר את עצמו כ'מאמין בתורות העידן החדש'... אנשים אלה סבורים שהאמונה היא עניין פרטי, שה'מוחלט' משולב בָּ'עצמי', וממוקדים בתודעה הדתית יותר מאשר במצוות הדת" (שם, עמ' 8).

רוברט פורמן, שהוא כיום באמצע שנות ה-50 שלו, עזב את משרתו כפרופסור לפילוסופיה השוואתית של הדת בהאנטר קולג' בניו-יורק והקים את הקהילה הווירטואלית הרצינית ביותר בתחום הרוחניות ברשת האינטרנט, בשם The Forge (הכבשן). הקהילה קושרת יחד אישים מתחומים שונים ומדתות שונות. במסגרתה אף מרואיינים מנהיגים וחוקרים של זרמים רוחניים רבים (עד עתה ראיינו כ-400 איש), כדי למפות את היקף התופעה ולעקוב אחר הנושאים שזוכים לעניין.

בספרו שציטוטים ממנו הובאו לעיל, ”Grassroots Spirituality", כלומר, הרוחניות שצומחת מלמטה – שם המעיד על הדרך שבה תופש פורמן את התופעה - נקבע כי "שיעור המתעניינים בגלוי בתחום הרוחני עשוי להגיע ל-58.8% מכלל האמריקנים... אם כן הדבר, הרי ההתעניינות ברוחניות מגמדת את היהדות, האיסלאם וכל אחד ואחד מן הזרמים בנצרות. סוף-סוף מתחיל להתחוור, מדוע רבים כל-כך מרבי-המכר העיוניים עוסקים ברוחניות. התנועה הרוחנית, שצמחה מן השטח, היא אולי התנועה הגדולה ביותר שנכנסה לזירה הדתית / רוחנית מאז הרפורמציה" (שם, עמ' 11).

הגדרות הרוחניות העולות מן הראיונות שקיים פורמן מציבות לא פעם את ה"רוחניות" אל מול מושג אחר כלשהו: הרציונלי, הדוגמטי, הכנסייה הממוסדת, והנשלט. באופן פורמלי יותר הוא מגדיר את הרוחניות העממית כ"מוחלט פַּנאֵנְתֵיאיסטי", דהיינו, "דוקטרינה הרואה בכל הדברים חלק מן המוחלט, כלומר, כל הדברים עשויים עיקרון אחד, אבל העיקרון האחד הזה אינו מוגבל רק לאותן תופעות ארציות". אותו "מוחלט פנאנתיאיסטי... שוכן בתוכנו, לעתים כהתגלמות גופנית, כָּ'עצמי' העמוק ביותר, והגישה אליו מתבצעת באמצעים לא רציונליים גרידא של שינוי עצמי ותהליכים קבוצתיים"; הוא "המארגן ההוליסטי של כל היבטי החיים" (שם, עמ' 52).

הגדרותיו של וַאוּטֶר האנֵכְראף ההולנדי, מומחה לתולדות ההגות הדתית וגם הוא בעל אתר אינטרנט, לדת של העידן החדש חופפות את אפיוני הרוחניות של פורמן. על-פי האנֵכְראף, שורשי החשיבה של העידן החדש נעוצים בתולדותיהן של מערכות האמונה האזוטריות במערב, כפי שהן "משתקפות בארבע 'אספקלריות של חשיבה חילונית': השקפת העולם החדשה בדבר ה'סיבתיות', חקר הדתות החדש, האבולוציוניזם החדש והפסיכולוגיוֹת החדשות". בדת של העידן החדש הוא רואה סינקרֶטיזם חדש (צירוף של רעיונות ואמונות שונים לכלל שלמות דתית או רעיונית אחת) מבחינה איכותית, בין יסודות אזוטריים ליסודות חילוניים.

לדברי האנֵכְראף, הדגש הרעיוני של תנועת העידן החדש והמוקד המרכזי ביותר שלה הוא ה"חיפוש אחר השלמוּת". מטרתה של דת העידן החדש היא, אם כן, "להשיב את העולם אל השלמוּת". בדומה לפַּנאֵנְתאיזם של פורמן, גם האנֵכְראף מעיד כי אחת ההנחות הרווחות ביותר בתנועת העידן החדש היא שהמציאות נגזרת בסופו של דבר מ"מקור מוחלט" אחד, והמקור האחד של ההוויה כולה מבטיח את שלמוּתה הסופית של המציאות. יחד עם זאת, ישנן בחשיבת העידן החדש גם "ישויות-ביניים", שהן "ישויות מתוֹעָלות או מלאכים".

ישויות אלה, כמו אותו "מקור מוחלט", הן "מנוסות", כיוון שלניסיון נודעת חשיבות ראשונה במעלה. הדגשת ה"ניסיון" יש לה זיקה לאמונה בְּ"'עצמי' נעלה יותר" האופיינית לעידן החדש, אשר משלימה את "הנטייה לפסיכולוגיזציה של הדת ולקידושה של הפסיכולוגיה". הדגש הפסיכולוגי מיוצג גם בחשיבותה של ה"אהבה העצמית", המשמשת תשתית לאהבה כללית יותר שפועלת כ"אנרגיה של הרמוניה וסדר קוסמיים" (Wouter Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture, Albany, 1998, pp. 184, 222-223, 298).

אני עצמי השתמשתי במונח "חברה מיסטית" לאפיונהּ של הפסיכולוגיה החברתית הפופולרית החדשה של "קיום חסר גבולות", עשייה הבונה מחדש את ה"עצמי" הפנימי באמצעות חתירה להתעלוּת מעל לזמן ולמרחב; שואפת ליצור "עצמי" נזיל יותר, אם לא למוסס אותו לחלוטין; מראָה שהפרט יכול להיות נוכח בו-בזמן בעולם הזה ובעולמות אחרים; ומכווננת את ה"עצמי" להיפתח יותר לסביבתו ולהיקשר ליקום מוחלט גדול יותר, המייצר משמעות וחִיוּת.

נקודת המוצא בספרי (Mystical Society: An Emerging Social Vision, Westview Press, 2000) היא השינוי החברתי, שבמסגרתו שכיחותן העצומה בימינו של דרכי קיום שמבחינה היסטורית היו מוגבלות ואזוטריות, היא תוצאה של שינויים חברתיים המגויסים לעתים בידי "תנועות החייאה" חדשות.

בקצרה אומר, שניסיתי להראות כיצד התשתית החברתית של המידעיזם הטכנולוגי והארגוני ממוססת את הגבולות ודוחפת ליצירתה של ישות משמעותית בתוך מסע פנימי. אותו "מסע פנימי" מתובנת מבחינה חברתית בצורה הדומה לתנועות ההחייאה שנולדו בחברות פשוטות יותר בתגובה למשברים תרבותיים, אך אפשר לראותו כיום בעשייה המכוּונת להחייאת הישות המודרנית המנוכרת בתחומי החזון והדמיון; הגוף והחושים; ולאיחוד או לשיתוף בין ה"עצמי" לזולת.

המיסטיציזם העכשווי הוא המדיום של תנועה חברתית תרבותית-דתית מבוזרת, הפועלת בתוך חברה מרושתת, משופעת במידע ופורצת גבולות; הוא נתפש כסם מרפא קיבוצי לניכור, שעצם מבנה החברה מוליד את השימוש בו.

תרחישים פרשניים

הקו הראשי של הפרשנות החברתית בכל הנוגע לתופעות העידן החדש, תופעות רוחניות ומיסטיות, נאמן בעיקרו למסורת הקלאסית שייסד דוּרקהיים. הפנִייה אל ה"עצמי" והאישי, קידוש ה"עצמי", המסע הפנימי, שבירת הגבולות, שבירת המסורת ופריצת המסגרת המוסדית מייצגים את העמדה המזהה את המודרנה עם נצחון האינדבידואליזם.

אמנם פולחן הקדוּשה לא שוֹרַש, אך הופרט ונותק מהקשריו המוסדיים; ואילו תחזיתו של דורקהיים באשר לדת החדשה העתידית כ"פולחן הפרט" מתגלמת בדמות של חברה יותר מורכבת, יותר דינמית, לא-ודאית ופחות ריכוזית.

האנרגיה הדתית מכוונת אל תרבות ה"עצמי" וגם נגזרת ממנה. הרוחניות, העידן החדש והנטייה אל המיסטיקה הם היבטים של שינוי חברתי-תרבותי רחב יותר, שאינו מבטל את מרכיבי היסוד של הדת אלא מלביש אותם בכסות אישית יותר.

אך דורקהיים הוא רק אחד המקורות הקאנוניים, וההולכים בדרכו אינם עשויים גם הם מקשה אחת. סוציולוגיית הדת של מרקס עוסקת בדת יותר כדגם היסטורי לתהליכים של עוצמה, ושל שלילת העוצמה, בפרט.

לדעתי, המרקסיזם בגלגולו המודרני לא ישאל רק באיזה אופן הצורות החדשות של הרדיפה אחר הקדוּשה מייצגות את הצורה הישנה של השלכת העוצמה האישית אל אַחֵר טרנסצנדנטי; הוא ישאל גם כיצד הצורות האלה, בתור נהגים תרבותיים, משרתות את האינטרסים של הייצור והצריכה במסגרת הקפיטליזם הגלובלי.

הדחף הבלתי פוסק להרחיב את שוק הצרכנים הקפיטליסטי – שבו הצריכה נעשתה כוח ייצור חשוב עוד יותר – תר אחר ה"מסע הפנימי" ומטפחו כקרקע בתולה לקולוניזציה מסחרית, ומוסיף את נבכי הנשמה אל המגוון הגדל והולך של הסחורות. ה"רוחניות" אינה אלא פס ייצור חדש.

מֵעֵבר לצריכה, הפרטת כוח העבודה מקילה על ייצורו ושעתוקו, ומבטאת צורה חדשה של ניצול; היא מביאה לצמצום העלות החברתית הכרוכה בייצור עובדים מסוגים שונים שאמורים להפעיל את הרשתות הדיגיטליות החדשות, ואת התוכנה הבין-אישית של מגע חברתי ו"אישיוּת", המצויה בתשתיתן.

במקום שהמימסד או החברה יְיַצרו את כוח העבודה, ה"עצמי הפנימי" נוטל על עצמו לבנות חוויות ומשמעויות משלו בתוך המרחב האישי של פנאי ושל "זמן חופשי". כך משעתקת ה"עבודה העצמית" הרוחנית את כוח העבודה בזמנה הפרטי, ומתאימה את הפועֵל – ולא פחות מכך, את המוצר – לצורות העבודה החדשות. התוצאה היא השתתפות מגויסת בחוויית קנייה מורחבת, עמוקה.

לתפישת המבנה החברתי של דורקהיים ולכלכלת העוצמה המרקסיסטית יש להוסיף את סוציולוגיית הדת של וֶבֶּר, הקשובה ל"חיפוש" מפני שהיא גורסת שהדת מושתתת על יצירתה ותולָדָתה התרבותית של הכמיהה אל הגאולה.

החוויה הדתית מזדככת לכדי משמעות, והרעיונות הדתיים מוסיפים לשמש בסיס ראשוני לתרבות אף לאחר העלמה של ההשתוקקות המפורשת לגאולה טרנסצנדנטית. אך אז עוברת התרבות רציונליזציה, והפרשנות המוכרת של הביורוקרטיה כצורתו החברתית של הרציונליזם מוצאת אותנו לכודים שלא מרצוננו ב"כלוב הפלדה" של רציונליזם בְּרוּא-דת, המייצר "התאבנות ממוכנת" של "מקצוענים חסרי-רוח" (מקס ובר, האתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם, תרגם ברוך מורן, עם עובד, תשמ"ד, עמ' 90).

אולי, כפי שמציע ובר, עוד "יקומו" "נביאים חדשים לגמרי" וישחררו אותנו. אך את התקווה לגאולה חדשה לא תגשים "נבואת-הדֶמֶה" של "אלילי" הנוער החדשים – ה"אישיות" ו"החוויה האישית" – וגם לא הכמיהה ל"חוויה כמות שהיא", שהיא "הצורה האינטלקטואלית המודרנית של האי-רציונליות הרומנטית" (Max Weber, “Science as a Vocation", Essays in Sociology, New York: Oxford University Press, 1946, p. 137, 143).

גאולה "כריזמטית" ו"מיסטיציזם" הם "דתיוּת אריסטוקרטית של גאולה" ("Religious Rejections of the World and their Directions," From Max Weber, New York: Oxford University Press, 1946, p. 357), ואילו "ניסיונות מיסטיים לקירוב הגאולה... נכנעים בסופו של דבר לשליטתו העולמית של העדר האחווה". הכריזמה היא אולי כוח מהפכני בהיסטוריה, אך זו אינה שעתה היפה או הדמוקרטית ביותר. אם גאולה אתם מחפשים (כאן מצטט ובר את הנביא ישעיהו), מוטב שתוותרו עליה לעת-עתה.

גרוע מזה, הופעתו המחודשת של המקודש, כאישוש ה"זכות לתשוקה", עלולה, כדברי אלברטו מֶלוּצ'י - פסיכולוג קליני וסוציולוג שהתמחה בחקר התנועות החברתיות החדשות בלי לזנוח את הצד המיסטי, העממי והאנושי שבהן, ואשר שנפטר לא מזמן - להביא בסופו של דבר ל"אוטופיה רגרסיבית חובקת-כל" (Alberto Melucci, Challenging Codes, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, p. 171).

אנו יודעים, אפוא, כיצד מתנפצות התקוות הדתיות של הסוציולוגיה הקלאסית אל חופי תרבות הצריכה, הרומנטיציזם האינטלקטואליסטי, האליטיזם, האינדיבידואליזם המופרז ושאר תצורות חברתיות חובקות-כל המכונות בפינו כיום "פונדמנטליזם". אך האם אנו יודעים אילו אפשרויות נותרו לנו בכל הנוגע למעבר שאין להכחישו מדתיות לרוחניות?

ואולי מייצגת ה"רוחניות" את אותה תנועה חברתית פוסט-מודרנית מן העת האחרונה, שמכוונת בבירור להחייאה נרחבת של הפרט, החברה והתרבות? ככלות הכול, האם יש עוד צד לאתלטיות הרב-קולית של גופים מוצקים, גמישות ונשימה? סם המרפא לניכּור הוא התחדשותו של הקשב לגוף, הפעלת החושים ומודעוּת רגשית, בין-אישית, ברמת הפרט. החייאה חברתית כרוכה בפיתוחן של צורות חדשות של קיבוציוּת ותקשורת, בסולידריות מרושתת ובקהילה מדומיינת.

התחדשות תרבותית פירושה הנעה חדשה לאמונה על בסיס רעיונות וחוויות של קדוּשה המתפתחים בהקשר שונה. מה אם צדק פורמן בטענתו, שתנועת הרוחניות העממית היא "התנועה הגדולה ביותר שנכנסה לזירה הדתית / רוחנית מאז הרפורמציה"?

במילותיו של יוֹגי בֶּרָה, שחקן הבייסבול האגדי שהיה לסוציולוג ולפילוסוף עממי, "זה לא נגמר עד שזה לא נגמר".