אלימות אינה עילה לגט

מאבקן של מסורבות הגט מציב אתגר קשה למערכת המשפט הדתית, הפועלת בסביבה דמוקרטית, ונוגע בכמה מתחים הקיימים בחברה הישראלית - ההלכה מול החוק, מערכת בתי הדין מול מערכת המשפט, מדיניות תיאוקרטית מול ערכים של ליברליזם מערבי, פמיניזם יהודי מול התפישה המסורתית, אורתודוקסיה שמרנית ומתגוננת מול אורתודוקסיה מודרנית-ליברלית.

במדינת ישראל נישואים וגירושים של יהודים נערכים על-פי הדין הדתי בבתי הדין הרבניים, בהתאם לסמכות שמעניק להם חוק שיפוט בתי דין רבניים. בעשורים האחרונים סוגיית הנשים בבתי הדין הרבניים היא אחד הנושאים החשובים ביותר, שבהם עומדים ערכים יהודיים במבחן המציאות הדמוקרטית-ליברלית. בתוך בתי הדין מעמיק והולך הפער בין הדיינים והמתדיינים, הדוברים בדרך כלל בשפות שונות. הדיינים, תחת המסווה של השיח הדמוקרטי, שוללים למעשה את החוק כמקור סמכות, ואילו המתדיינים נותרים חסרי אונים, כי עדיין לא נוצרה הסינתזה האורתודוקסית המודרנית אשר תספק מענה ראוי לפער.

זכויות האדם ובית הדין הרבני

זכויות האדם - כמו זכות האדם על חייו, גופו, כבודו, קניינו, חירותו וצנעת הפרט שלו - עוגנו בחקיקה בחוק יסוד: כבוד האדם וחירותו. בבד בבד עם ההכרה בזכויות אלה ניתנה הרשות להגבילן בסעיף הקובע כי פגיעה בזכויות שמבטיח חוק היסוד תתאפשר אך ורק בחוק ההולם את ערכיה של מדינת ישראל ואשר נועד לתכלית ראויה ובמידה שאינה עולה על הנדרש. אבל מסתבר שגם הגנה חוקתית אינה מועילה תמיד, ופעם אחר פעם נקלעים בתי הדין הרבניים לאותו מתח בין ההלכה שאותה הם מאמינים שהם מיישמים לבין הערכים שחוק היסוד מגלם.

מכיוון שכך, יש לשאול אם ניתן להתייחס להגבלה של זכויותיה של מסורבת הגט כאל מקרה של פגיעה בחירותו של אדם למטרה ראויה, כמו גביית מסים או מעצר חשוד על רקע פלילי? האם פגיעה במסורבת גט, שכל חטאה הוא רצונה להתגרש, היא פגיעה מידתית הנעשית לשם תכלית ראויה הנדרשת על-פי החוק? מה ירוויח הציבור, ואת מי זה משרת, אם נמנעת מאישה הזכות ללדת ילדים או להשתחרר מנישואים כושלים? האם בכך יתממשו ערכיה היהודיים של המדינה?

לדוגמה: בית הדין האזורי בתל-אביב פסק פיצוי של 60,000 שקל לבעל תמורת הסכמתו לתת גט. "לבעל מגיע פיצוי תמורת הסכמתו להתגרש לאלתר בניגוד לעמדתו אותה הביע במהלך כל השנים" (שש שנים). ועל כך הוסיף בית הדין הגדול: "מבחינה משפטית הלכתית היתה לבעל זכות להמשיך להיות נשוי. הבעל הסכים לוותר על זכות זו תמורת הזכות לתבוע פיצויים'" (מתוך "הדין והדיין", עורך ד"ר עמיחי רדזינר, הוצאת המרכז לקידום מעמד האישה ע"ש רקמן ויד לאישה, גיליון מספר 4 פס"ד 8, וגיליון מספר 11 פס"ד 10). בית הדין הכיר בזכותו של הבעל לנישואים, והתעלם לחלוטין מזכויותיה של האישה ליהנות מחירות ושלא לחיות עם מי שאין היא רוצה עימו. ולא זו בלבד שההכרה בזכויות היתה חד-צדדית, אלא שבית הדין אף פגע בזכותה הקניינית של האישה כדי להגן על זכותו של הבעל להיות נשוי, ועוד לאישה שאינה רוצה בו.

דוגמה נוספת: בית הדין אינו רואה באלימות "רגילה" עילה לחיוב גט. בית הדין באשדוד, שהטיל על בעל מאסר בגין אלימותו וסירובו לתת גט, הבחין בין "הכאות רגילות" שבהן אין מקום לכפיית גט, לבין הכאות שיש בהן כדי להמית, שאז אכן כופים את הבעל לתת גט ("הדין והדיין", גיליון מספר 4 פס"ד 3). יוצא אפוא שלדעת בית הדין, הכאות רגילות הן דבר שאישה מסוגלת לחיות איתו, ובכל מקרה אין לחייב בגללן בגט. מעשה שבעיני מדינת ישראל הוא עבירה פלילית, אינו מצדיק חיוב גט כשהדברים מגיעים להכרעת בית הדין הרבני.

מזבח מוריד עליו דמעות

כמו כל מערכת משפט, גם ההלכה שמרנית מטבעה, ומתיימרת להמשיך מסורות משפטיות עתיקות. מאחר שמדובר במערכת משפט דתית, המתייחסת על-פי אמונתה למקור אלוהי, ההלכה שמרנית אף יותר ממערכות משפט חילוניות. ואף שבמהלך הדורות מצאה ההלכה דרכים ליצור מנגנונים המאפשרים שינוי וחידוש (מנגנונים כמו הוראת שעה, תקנות וגזרות), אילוצים אובייקטיביים שלא כאן המקום לפרטם מנעו חידוש הלכתי מהותי בחברה האורתודוקסית לגווניה, במיוחד ב-200 השנים האחרונות.

בגלל האופי הדינמי של המעמד האישי, מהווה נושא זה אתגר רציני לפסיקת ההלכה בעת החדשה. גם הגישות הדוגלות בדרך כלל ב"שב ועל תעשה" אינן יכולות שלא להחיל, לכל הפחות, את עקרונות ההלכה על הנסיבות החדשות. על אחת כמה וכמה הדיינים במדינת ישראל, שבבסיס סמכותם מונח הציווי "קום עשה", נדרשים להתמודד עם המציאות החדשה שנוצרה, ובה רוב הנזקקים לשירותיהם אינם שומרי תורה ומצוות.

העלייה הגדולה לארץ ישראל והקמת המדינה עוררו בקרב חלקים מהאורתודוקסיה ציפיות לחידוש תורני, התחדשות הלכתית ופרשנות רחבה יותר של התורה. אלא שלא כך היו פני הדברים. אמנם ניתנו פתרונות הלכתיים בנושאים כמו שמיטה וכשרות, אבל צומצם היקף הפסיקה ההלכתית שהיתה נהוגה בגולה. כל המשפט האזרחי והפלילי הועבר לסמכותה של המדינה, שהחילה עליו את הדין האזרחי. המעמד האישי נותר אמנם בידי הרבנים, אבל תוחם לתוך בתי הדיין הרבניים באופן רשמי ומטעם מדינת ישראל.

בחלוף הזמן, כתוצאה מהתחזקות המגזר החרדי בפוליטיקה, נצבעו בתי הדין בצבעי המגזר החרדי, שטרח והצליח לאייש את משרות הדיינות באנשי שלומו. רק מחאתם של ארגוני הנשים עוררה את הציבור הדתי-הלאומי לפעול בעניין זה, אבל מעט מדי ומאוחר מדי. נוצר אפוא "חסך" בפסיקת הלכה של רבנים מן המגזר האורתודוקסי-מודרני, פסיקה המכירה גם במצוקות האישה ובזכויותיה. בפועל קיבל הציבור הדתי-לאומי את מרותו של בית הדין הרבני, ולא הציב מולו מודל הלכתי אחר של פסיקה אורתודוקסית.

יש יותר מסיבה אחת להשלמה של האורתודוקסיה המודרנית עם מצב זה. ראשית, העובדה שבית הדין הוא מוסד ממלכתי הפועל מטעם המדינה. הציבור הדתי-מודרני הוא ברובו ציוני, והיחס הממלכתי למוסדות המדינה נשמר גם כאשר בית הדין הרבני משקף עמדות לא-ממלכתיות.

דוגמה ליחס זה מעניקים זבולון אורלב והרב יצחק לוי, חברי הכנסת של המפד"ל, הממשיכים להציע בהצעות חוק פרטיות להרחיב את סמכותו של בית הדין הרבני; אותו בית דין רבני שכלפיו הם טוענים שהוא ממעט לקבל דיינים מהציונות הדתית. סיבה אחרת היא ההתמקדות של הציבור הדתי-ממלכתי בנושאי ארץ ישראל ויישובה. ולבסוף, החשש מפתיחת הדלת בפני הזרם הרפורמי והזרם הקונסרבטיבי.

לחלל הזה נכנסו ארגוני הנשים. תחילה התמקדו ארגוני הנשים בהגשת סיוע משפטי אישי בכל מקרה גירושים שבו נראה היה שזכויותיה של האישה נפגעות. רק בשלב מאוחר יותר, ולאחר שנחשפו ממדי העוול, החלו הארגונים במאבק ציבורי. זמינות הידע ההלכתי, והמהפך בלימודים התורניים לנשים, אפשרו לנשים להביא לקדמת הבמה פתרונות הלכתיים שבתי הדין הרבניים בחרו להתעלם מהם. בתוך ארגוני הנשים האורתודוקסיות חלה תמורה. הנשים עצמן, רובן חברות בתנועת "קולך", אימצו במשך השנים את הטרמינולוגיה הפמיניסטית ונעשו לנושאות הדגל במאבק הציבורי למען שוויון האישה בתוך בתי הדין.

עמדותיהן עוררו זעם רב. האורתודוקסיה החרדית, ואף האורתודוקסיה המודרנית, ראו בפעולותיהן ובעמדותיהן חתירה תחת אושיות ההלכה. כך מצאו עצמם ארגוני הנשים במלכוד. חברות הארגונים חדלו להאמין ברבנים וביכולתם לשנות, אבל לא העזו לעשות פעולות משמעותיות ללא תמיכת רבנים (אם כי הקיצוניות שבהן טענו שמאבק כזה, שבו נזקקים לרבנים, מעצים את כוחם של הרבנים ובכך מחמיר את המצב).

במסגרת הרחבת המאבק נעשו שני צעדים: הצעד האחד הוא גיוס בית המשפט האזרחי, אם באמצעות בג"ץ ואם באמצעות הגשת תביעות נזיקין ותביעות אזרחיות לבתי דין לענייני משפחה, כפיצוי לעוולות שנעשו בבית הדין הרבני. הצעד השני הוא הקדשת משאבים רבים יותר להבאת הנושא למודעות הציבור הרחב. אל הטוענות הרבניות, עורכות הדין והעובדות הסוציאליות הצטרפו נשים שעיקר תפקידן הוא להביא לידיעת הציבור את המתרחש בין כותלי בתי הדין הרבניים, ולפעול לשינויי חקיקה שיצמצמו את סמכויות בתי הדין.

לעובדה שנושאי דגל המאבק הם ארגונים של נשים אורתודוקסיות יש חולשות אחדות: ראשית, מאבק של ארגוני נשים נתפש בציבור הדתי כמאבק פמיניסטי ולא בהקשרו הרחב יותר – כלומר, מאבק בין גישות ליברליות לשמרניות - ומשום כך אין הוא נהנה מתמיכתם של רוב הגברים הדתיים, הנוטים מטבע הדברים לתמוך ברבנים.

שנית, מאבק של נשים אורתודוקסיות נתפש בציבור הרחב כעניין פנים-דתי ולא כמאבק שעניינו הפרה של זכויות האדם, וכתוצאה מכך קולו של הציבור החילוני וקולם של ארגוני זכויות האדם אינו נשמע כמעט במאבק הזה.

תגובת בתי הדין הרבניים

האיום בקיצוץ סמכויותיהם של בתי הדין הרבניים, לצד ההתנגדות המתגברת והולכת לפסקי דין שאינם מכירים בערכי היסוד הליברליים, הביאו את בתי הדין לפסיקות מתגוננות ולהחמרה בדין.

דוגמה לכך היא פסיקותיו של בית הדין הגדול בעניין הגט המוטעה.

בערעור בנושא ביטול גט אישר בית הדין הגדול טענת "גט מוטעה" וחייב לסדר גט נוסף, למרות שלדברי בית הדין עצמו היו בתיק אפשרויות הלכתיות ונימוקים שלא לראותו כגט מוטעה ("הדין והדיין", גיליון 16 פס"ד 5 וגיליון 17 פס"ד 8). בית הדין הבהיר כי "אין בית הדין מזדרז לפסול גט, ואכן זה אחד הדברים הנדירים ביותר", אבל הוסיף שהוא פוסל את הגט כי "במציאות החדשה, שרוצים לכבול ידי בית דין שלא יוכלו להמשיך לדון על הסכם שהם אישרו (בג"ץ סימה אמיר. בכ"ד) ובתי המשפט ששים לבטל הסכמים של בית דין בקלות ממש, עלולים לגרום בזה נזקים חמורים ואחריתו מי ישורנו".

ניתן לראות בדברי הדיינים התייחסות מפורשת לשיקולים שאינם מעניינו של התיק הספציפי המונח לפניהם - שיקולים הלוקחים בחשבון את תהליך הכרסום בסמכויותיהם מצד בתי המשפט. דברים באותה רוח אומר בית הדין כלפי בית המשפט כדי להסביר את ההחלטה להחמיר בתיק זה לכיוון גט מוטעה: "הבעיה היא שבתי המשפט פתחו פתח להורים לתבוע בשם ילדיהם כדי לעקוף את ההתחייבות של ההורים בהסכם זה עם זה, זאת למרות שמדובר בתביעה של ההורים עצמם. מגמה זו מסלפת את החוק ואת ההלכה וכל מטרתה לקעקע את סמכויות בית הדין והיא מנוצלת על-ידי שופטי משפחה".

פלורליזם הלכתי

חשוב לציין כי בהלכה מתקיים פלורליזם מחשבתי והלכתי, הנובע הן מהפיזור הגיאוגרפי הרב שבו חיו היהודים והן מהתפתחות ההלכה על ציר הזמן והשתלשלות ההלכה מאז תקופת המשנה ועד ימינו. אם ניקח בחשבון את מכלול פסיקת ההלכה והספרות הענפה, ניווכח כי אפשרויות התמרון של הדיינים בתוך ההלכה רחבות, ובמובן הזה יש לדיינים יכולת בחירה גדולה יותר מאשר לשופטים הכפופים לקודקס חקיקה אחד בלבד. אי לכך, אמונותיו והשקפותיו של הדיין עשויות להיות בעלות משקל גדול מאוד, ובעלות השפעה מכרעת על בחירותיו בשדה הפסיקה.

ידועה פסיקתו של הרמב"ם שקבע: "אם אמרה מאסתיהו ואיני יכולה להיבעל לו מדעתי, כופין אותו להוציא לשעתו, לפי שאינה כשבויה שתיבעל לשנוי לה". כלומר, לפי הרמב"ם הטוענת "מאוס עלי" תקבל גט מיד בכפיית הבעל. עמדה זו נבלמה על ידי רבנו תם, שהיטה את הכף לטובת החשש מפני גט מעושה על-פני עיקרון ההקלה.

אבל מכל פסיקות ההלכה האפשריות בחרו בתי הדין לעורר לחיים בשנים האחרונות דווקא את הלכת שמואל בן משה די מדינה (מהרשד"ם), שחי בסלוניקי במאה ה-16. בתי הדין קיבלו את עמדתו, ולפיה יש לקבל את התנאים לגט שמציב הבעל במידה שהם סבירים בעיני בית הדין, אפילו במקום שיש כנגדו חיוב או כפיית גט. בכך זוכה הגבר להגברת כוחו - הגדול ממילא - במידת הרצון החופשי שהוא זכאי לו בהליך מתן הגט.

למשל: בית הדין האזורי החליט שלא לדון בחיוב הבעל בגט משום שהוא מסכים לתת גט במספר תנאים. במקרה זה מפרט בית הדין מהם תנאים סבירים: "נבהיר עוד כי הזכות להתנות תנאים אינה רק בתחום הממון אלא גם בתחום ההתנהגות, כגון שלא תאכל מאכלים מסוימים או שלא תלבש בגדים מסוימים. גם בית הדין לא יכול לחייב את האישה בדרישות אלו, אולם בתנאי גט הם חלות ומחייבות אפילו במקום שעל הבעל מוטל חיוב גט או כפיית גט" ("הדין והדיין", גיליון 7 פס"ד 5). לגיטימי ואף סביר בעיני בית הדין לפגוע בחירותה ובכבודה של האישה על-ידי תנאיו של הבעל, גם לאחר ניתוקם הסופי זה מזה, ובלבד שלא לכפות על הבעל גט.

שימוש בהלכת מהרשד"ם על-פי פרשנותו של בית הדין מסירה את האחריות מבית הדין ומפקירה את האישה לכל גחמה של הבעל. בכך מצמצם בית הדין את כוחה של האישה ומייתר את מאמציה בהבאת עילות לחיוב הבעל בגט, שהרי החיוב מאבד מיעילותו אם תנאי הבעל מוכרים. השימוש בהלכת מהרשד"ם פותחת פתח חסר תקדים לסחיטת האישה, ונותנת לגיטימציה לתופעת סרבנות הגט.

מ"דין תורה" ל"מתן עצה"

אל מול הלכת המהרשד"ם, ובאותה רמה של זמינות, נמצא בידי הדיינים פסק הלכה של הרב חיים פלאג'י (פוסק שחי באיזמיר במאה ה-19), הפוסק כי זוג שחי בנפרד זה מזה במשך י"ח חודשים, יש לכפות עליו לתת גט. פסק הלכה יעיל זה יכול היה לפתור בעיות סרבנות גט רבות, אך בדרך כלל לא נעשה בו שימוש בבית הדין. יתרה מזו, לאחרונה העיר בית הדין בהתייחסו להלכת הרב פלאג'י: "אין בקביעתו לכוף את בני הזוג ליתן גט, אלא מתן עצה ליושבי על מדין" ("הדין והדיין", גליון 18 פס"ד 8).

הפיכת דברי הרב פלאג'י מ"דין תורה" ל"מתן עצה" עולה בקנה אחד עם מגמת ההחמרה בבתי הדין. הצבת שתי הלכות אלו, זו של מהרשד"ם וזו של הרב פלאג'י, והשימוש שנעשה או לא נעשה בהן, מדגימה את יכולת הבחירה של הדיינים, את השפעת השקפתו של הדיין על פסק הדין ואת המצב המקומם בבתי הדין כיום.

פרקטיקה נוספת הנהוגה בפסקי דין לא מעטים של בתי הדין הרבניים היא להמליץ לבני הזוג להגיע להסכם במקום לקבל החלטה ולחייב בגט. הדבר נעשה גם במקרים שברור שהצדדים אינם יכולים להגיע להסכמה משום שהדיון נגרר שנים ארוכות. בכך נותנים הדיינים יד להתמשכות ההליך ולהרחבת אפשריות הסחטנות. היטיב לבטא את השקפת העולם העומדת מאחורי מהלכים אלו ח"כ משה גפני בוועדה לביקורת המדינה: "יש עניין שפסק הדין לא ימומש. אמרתי את זה גם בדיון בוועדת החוקה. איש ואישה שנפרדים - מזבח מוריד עליהם דמעות". מדבריו עולה כי לבית הדין יש אג'נדה משלו, וזו אינה קשורה כלל לרצונם של הצדדים. אין חשיבות לרצונו ובזכותו של הפרט להתגרש, שכן אידיאל השמרנות ההלכתית וערכי המשפחה היהודית יגברו תמיד על רצון זה.

ובפוליטיקה - הרחבת סמכות בתי דין רבניים?

בפסק דין שניתן בשנת 2006) בג"ץ 8638/03 סימה אמיר נ' בית הדין הרבני הגדול בירושלים) קבע בית המשפט העליון, כי "עקרון החוקיות" מחייב שסמכותו של בית הדין הרבני לדון בהסכמת בעלי הדין בסכסוכים שאינם בגדר ענייני נישואים וגירושים תעוגן בחקיקה. בכך קבע בית המשפט העליון מפורשות, כי הנוהג שלפיו בתי הדין הרבניים נוהגים כבוררים, ודנים בהסכמת הצדדים בעניינים אזרחיים ובענייני המעמד האישי בסכסוכים שהתגלעו בקשר לפסקי דין שניתנו על ידם, אינו חוקי.

בעקבות זאת חזרו ח"כים מן המפלגות הדתיות על הצעה שכבר הציעו בעבר, להסדיר סמכות זו בחוק. חודשים אחדים לאחר מתן בג"ץ סימה אמיר הוקמה ממשלה חדשה בהנהגת "קדימה", שכללה בהסכם הקואליציוני שלה עם ש"ס את ההתחייבות לחוקק חוק ממשלתי המביא להרחבת סמכות שיפוט בתי הדין. עד לאותו בג"ץ וגם לאחריו (כך על-פי מבקר המדינה) נהג בית הדין כבורר לכל דבר ועניין.

נוהג זה מעיד כי בית הדין תופש את עצמו כאינסטנציה שיפוטית עצמאית בעלת סמכות נוספת - אינסטנציה החורגת מהמנדט הניתן לה בחוק (מעמד אישי) והופכת את עצמה לרשות אוטונומית. דומה הדבר, וקשה להעלות זאת על הדעת, כי בית הדין לענייני עבודה ידון בעניינים שבסמכותו של בית משפט שלום על-ידי הפיכת עצמו לבורר. יתרה מזו, בית הדין לא הפריד בין התפקיד שהוטל עליו לבין הסמכות הנוספת שנטל לעצמו. בשבתם כבוררים נהגו דיינים להשתמש באולמות בית הדין ובניירות שנשאו את סמל מדינת ישראל. גם השעות שהוקצו לבוררות היו שעות העבודה הרגילות.

וכמו לא די בכך, דיינים נהגו להוציא כתבי סירוב לאנשים שסירבו להופיע בפניהם - בניגוד לחוק הבוררות, הקובע שתנאי לסמכותו של בורר היא הסכמת הצדדים - ובכך ביטאו את השקפתם כי בית הדין הרבני הוא במהותו בעל הסמכות עבור הקהילה הדתית גם ללא צורך בהסכמה של חבריה. אגב, בג"ץ יוסף כ"ץ שם קץ לנוהג זה (בג"ץ 95/3269 יוסף כ"ץ נ' ביה"ד הרבני האזורי בירושלים, פ"דנ(4), 590).

ובכן, בית הדין הרבני מנסה לעלות מדרגה, שלא לומר לקפוץ כמה מדרגות בבת אחת: לעשות שימוש בכוח הממלכתי שניתן לו לעניין מסוים כדי להפוך לערכאה נוספת העוסקת על-פי דין תורה גם בעניינים אזרחיים; ולהציע את עצמו כתחליף הראוי למערכת המשפט הישראלית.

שני אלה באים לידי ביטוי בפסק של בית הדין הרבני האזורי בירושלים, שקבע כי ההלכה של איסור התדיינות בערכאות חלה גם על ההתדיינות בבתי המשפט של המדינה כפי שהם היום (תיק לח/2824 פד"ר יא, 259). בית הדין לא מותיר מקום לטעות. מדובר בפסק הלכה של בית דין במדינת ישראל הלוקח לעצמו תפקיד שלא הוטל עליו וסמכות שלא הוטלה עליו, ואוסר קטגורית להישפט בבית המשפט הישראלי באשר הוא ("כפי שהוא היום").

גישתם זאת של בתי הדין באה לידי ביטוי בהבעת חוסר שביעות רצון של הדיינים כלפי נשים שפתחו תיקים בבית המשפט לענייני משפחה, ובתמיכתם בדרישה המגיעה בדרך כלל מכיוון הבעל להעביר תיקים מבית המשפט לבית הדין, ואפילו לפתוח מחדש תיקים שכבר ניתן בהם פסק דין. מקרים חמורים יותר הם מקרים שבהם הוגשו תביעות נזיקין של נשים כלפי בעליהן סרבני הגט. שם הנשים נתקלות באיום מצד בית הדין שלא להמשיך לדון בענייני הגט כל זמן

שהתביעות שלהן אינן מבוטלות.

במאבק להרחבת סמכות השיפוט גייסו בתי הדין הרבניים תנא דמסייע בלתי צפוי: התיאוריות הפוסט-מודרניות בדבר שיטת המשפט הפלורליסטית, המכירה בזכותם של עדות דתיות לחיות ולהישפט על-פי אמונתן. החוגים החרדיים-פוסט-מודרניסטיים תופשים את החבל משני קצותיו. מחד גיסא הם אוחזים מנדטורית בכל דיני האישות, ואינם מוכנים לפתיחת בתי דין נוספים. כמו כן אין הם מוכנים לוותר על תפישת סמכות חד-צדדית בכל העניינים הנלווים לגירושים (סעיף 3 לחוק שיפוט בתי דין רבניים (נישואין וגירושין), תשי"ג-1953). מאידך גיסא הם מבקשים פלורליזם משפטי לאנשיהם, בטענה ש"במה ייגרע חלקו של מי שחפץ לחיות על-פי אמונתו ולהישפט על-פי מערכת חוקים אחרת".

אבל נניח לסתירה זו ונתרכז בפלורליזם המשפטי כשלעצמו. מנקודת מוצא של חברה דמוקרטית הבעייתיות שבגישה זו מתמצית בשתי נקודות: הוולונטריות וערכי היסוד.

השאלות המציקות, הן באופן כללי והן במקרה דנן, הן איך אנו דואגים שרק מי שליבו חפץ בגישה משפטית בדלנית ימצא את דרכו אליה; איך אנו מבטיחים שלא לחץ חברתי ולא לחץ אחר יגרום להסכמה להישפט בפני בית הדין הרבני; ואיך נוודא שערכי יסוד דמוקרטיים, כמו כבוד האדם וחירותו (זכותו שלא לחטוף מכות), יישמרו?

גם המצדדים בשיטה הפלורליסטית אינם יכולים להתעלם מהעובדה כי הפסיקה הדתית, כפי שהיא מיושמת כיום בבתי הדין הרבניים, אינה מכירה ברבות מן התופעות שנחשבות פליליות - אלימות, סמים, הימורים ועוד - כעילות לחיוב גט.

"נחה דעתי"

אמצעי חשוב לביסוס נורמות דמוקרטיות בתוך בתי הדין הוא סיוע ממשרד מבקר המדינה והוועדה לביקורת המדינה. בהשוואה לבתי המשפט האחרים "מצטיינת" מערכת בתי הדין בריבוי ליקויים פרוצדורליים ומשמעתיים כאחד.

הדו"ח האחרון של מבקר המדינה שפורסם בחודש מאי השנה משרטט תמונה עגומה ביותר: ליקויים ב-83 אחוז מהתיקים בפתח תקווה וב-75 אחוז מהתיקים בתל-אביב; סחבת ועינויי דין; 26 אחוז מהדיונים מתקיימים בהרכב חסר (מה שגורם לעיכובים במתן הגט); פתיחת 257 תיקי בוררות בניגוד לפסיקה מפורשת של בג"ץ (פסק דין סימה אמיר כנ"ל); נוכחות לקויה של דיינים; מגורי דיינים שלא במקום כהונתם, בניגוד גמור להתחייבות שלהם, וגם לאחר שנשלחו מכתבי אזהרה בנדון.

מעבר לפרטים ולמספרים עולה מהדו"ח רושם עגום באשר ליחס של הנהלת בתי הדין והדיינים לחוק ולשלטון החוק. בתי הדין והדיינים אינם רואים במדינה, בחוק ובגוף הבוחר אותם – הוועדה למינוי דיינים – מקור סמכות עבורם, גם אם למראית עין הם מציגים מערכת המנסה להפנים את הביקורת ולתקן את ליקוייה.

הגישה הרווחת בבתי הדין הרבניים באשר למקור סמכותם היא שמקורו של החוק הישראלי אנושי, ואילו בתי הדין הרבניים נסמכים על שולחן גבוה. וכך כתב הרב אברהם שפירא, לשעבר הרב הראשי לישראל: "בתי המשפט יונקים את סמכותם מחוק המדינה, והם פוסקים פסקיהם לפי דינא דמלכותא, שחברי בית הנבחרים חוקקו במדינה. לא כן אנחנו, דייני ישראל בבתי הדין, אנו דנים ופוסקים רק מכוח סמכות התורה על כל ישראל, ולפי דיני התורה" (מתוך: השופט מנחם אילון, "המשפט העברי", מאגנס, תשל"ג).

הציונות הדתית ונציגיה בכנסת סיגלו לעצמם פרקטיקה חרדית, ולא רק בנושאים ההלכתיים. קבלת הנחיות בנושאים כאלו ואחרים מרבנים, כולל מהרב הראשי הרב שלמה עמאר איש תנועת ש"ס, שהוא עצמו נתון ללחצי הזרם החרדי-ליטאי. מוסדות הרבנות הראשית ובתי הדין הרבניים, למרות היותם נשלטים לחלוטין בידי המגזר החרדי, עדיין נהנים מתמיכתה של הציונות הדתית, הרואה בהם נכס מנכסיה.

על-פי התפישה של הח"כים הדתיים ושל הציונות הדתית, הנושא הממלכתי הוא ליבת האידיאולוגיה הדתית-ציונית (למרות שלאחר פינוי גוש קטיף התרבו הקולות בתוך המחנה הדתי-ציוני, בפרט בקוטב החרד"לי, המערערים על תפישה זו). הציבור הדתי-לאומי עדיין מתקשה לצאת בגלוי נגד מוסדות המדינה, אף שגם לו ברור כי מן הממלכתיות נשארה רק המעטפת החיצונית, והתכנים אינם משקפים עוד את רוח ממלכתית. הציבור הדתי-לאומי אינו מוכן, או אינו מסוגל, לצאת באופן מאורגן ולהציע אלטרנטיבה לממסד. ואכן, בהגיעו לסיכום הישיבה, הטיל ח"כ אורלב את עיקר האחריות לבעיות בבית הדין על נושא התקציב והחקיקה וסיכם: "נחה דעתי".

"לא עליך המלאכה לגמור ולא אתה בן חורין ליבטל ממנה"

אנו נמצאים בעיצומה של טלטלה. משבר הגיורים חשף את הבדלי הגישות בתוך האורתודוקסיה ביחסה לנושא הגיור. לראשונה זה זמן רב נחשף והתחדד הפער בין הגישה המתגוננת לגישה הליברלית בתוך האורתודוקסיה. הציבור מתחיל להתוודע לאופציה דתית הלכתית אחרת, שלפי שעה אינה לוקחת חלק בממסד הדתי. המתחים בין מערכת המשפט הדתית לערכי השוויון וזכויות האדם החלו לתת את אותותיהם.

לאחרונה נידונו ונדחו שתי הצעות חוק שביקשו לשפר את תהליכי הגיור והגירושים - מתן סמכות גיור לרבני ערים ותיקון חוק יחסי ממון. המערכת הפוליטית לא רק שאינה מסייעת באמצעות חקיקה הולמת למתן את העוול המתרחש בבתי הדין, אלא שהפרגמטיזם הפוליטי והדאגה לשלמות הקואליציה גוברים על הצורך לפתור את בעיית הגירושים במדינת ישראל. נראה כי אדישותו של הציבור הרחב גורמת לכך שנושאי דת ומדינה נדחקים מפני אינטרסים פוליטיים, כלכליים וביטחוניים.

חוסר היכולת להביא לשינוי גרם לכך שחלקים מהציבור איבדו את אמונם במערכת הפוליטית, הנוטה להיכנע דרך קבע לתביעות החרדים. כניעה זו נובעת מאינטרסים פוליטיים, אבל גם מזיהויים של החרדים כשומרי הגחלת, שתפקידם הלא-רשמי הוא לשמור על צביונה היהודי של המדינה.

אלטרנטיבה אורתודוקסית-מודרנית אינה קיימת בפועל. לחרדים יש בתי הדין של המדינה ובתי דין פרטיים משלהם, לרפורמים ולקונסרבטיבים יש התארגנויות שלהם, ורק לציבור הדתי-לאומי המיוחס לאורתודוקסיה-המודרנית אין אופציה. מאחר שרבים מבני הציבור המסורתי מזדהים הזדהות רעיונית עם הציבור הדתי-לאומי (בית הכנסת שהם לא הולכים אליו הוא בית כנסת אורתודוקסי), לא מדובר במאבק בין זרמים אלא בהצבת אלטרנטיבה שתענה על צורכי חלק גדול מאזרחי המדינה ובכך תהיה בעלת משמעות חברתית.

עמדת המדינה, שאינה נותנת מקום לקול האורתודוקסי האחר, מובילה אותנו להתנתקות. עוד טרם הגלידו פצעי ההתנתקות הראשונה, ואנו עומדים בתחילת התהוותו של קרע נוסף בחברה הישראלית. תחושת המיאוס מהממסד הדתי הולכת ומעמיקה, הן בקרב הציבור הדתי-לאומי והן בקרב הציבור החילוני. הציבור הישראלי מתקשה להשלים עם סבל אנושי הנגרם בגלל שמרנות הלכתית. במקביל, תופעה של נישואים כדת משה וישראל שלא באמצעות הרבנות החלה לצבור פופולריות בקרב צעירים חילוניים ודתיים כאחד - תופעה המצביעה על אי-אמון במוסדות הרבנות ובבתי הדין הרבניים.

על הציבור הדתי-לאומי לפסוע בגלוי לעבר היבדלות מהאורתודוקסיה המתגוננת - היבדלות שמשמעה הקמת זרם אורתודוקסי ישראלי חדש אשר בין השאר יקים בתי דין פרטיים.

האורתודוקסיה המודרנית צריכה לבנות ולהציע את האלטרנטיבה הזאת באופן מאורגן וממוסד. עליה להציע אלטרנטיבה אשר תכלול חשיבה הלכתית רחבה, הנשענת על ההלכה, ובד בבד רואה את טובת הכלל ומתחשבת בצורכי השעה. עליה להציע אלטרנטיבה הלוקחת בחשבון את הידע שיש לאנשים במאה ה-21, את זכויות האזרח, את השינוי במעמד האישה ואת הלכי הרוח בציבור, ואשר מבקשת למצוא פתרונות (כולל הכרה בנישואים אזרחיים) לכל המגזרים בחברה.

ההגדרה העצמית של הזרם האורתודוקסי הזה לא תיעשה אך ורק על בסיס היחס לציונות וליישוב הארץ, אלא גם על יסוד היחס להלכה ולהתפתחותה ועל יסוד היחס למודרנה ולערכי הליברליזם המערבי. אין די בהגדרות של פסקי הלכה מתונים מול פסקי הלכה מחמירים. יש לסמן קו ברור, גלוי וישר עם עצמו, ביחס של ההלכה אל המודרנה ואל החברה שבה היא פועלת.

הקמת ממסד דתי אלטרנטיבי תביא לגיבוש קו הלכתי נוסף כזרם מרכזי בתוך היהדות – זרם שיש לו קהילת התייחסות בקרב הציבור הדתי והמסורתי, ואשר הממסד שלו יחזיר להלכה את חיוניותה הטבעית ויחבר אותה חזרה לחיינו הקונקרטיים ובה בעת יחבר את הציבור על כל גווניו אל מדינת ישראל כמדינה יהודית.