המעוז האחרון של הציונות?

"שבת בעפרה"

מוטי שקלאר, שהפיק את הסרט "יומן מסע", הוא תושב עפרה. אחרי מלחמת יום כיפור הוא למד בישיבת מרכז הרב. בשנת 1974, כקצין בסיירת שקד, הוא פיקד על מחסום בכביש חברון-בית לחם, שנועד לעצור ניסיון בלתי-חוקי של מתנחלים מקריית ארבע לעלות לשטח. חלק מהאנשים שעצר במחסום היו כאלה שהכיר אישית מבני עקיבא. שם, במחסום, הוא אומר, התגבשה השקפתו: שמה שנעשה בניגוד לחוק אין בו טעם. ההבדל בעיניו חד, חד בהרבה מכפי שהוא במציאות. יש, הוא סבור, התנחלות חוקית ויש לא חוקית. עצם ההתעקשות על ההבדל היא עמדה, וזו עמדה בשאלה מכריעה: בעיני שקלאר הממלכתיות עומדת מעל להתנחלות.

הוא עצמו בחר מלכתחילה את מקום מושבו בהתאם לעמדתו הממלכתית. הוא עבר לגור בחיספין שברמת הגולן, התנחלות בשטח פחות שנוי במחלוקת מיהודה ושומרון. פניו היו מופנים למרכז, לקונצנזוס, לא לריצה לפני המחנה. ומתוך אותו הלוך רוח הוא הקים את בית הספר "מעלה" בירושלים. "מעלה" מכשיר ציונים דתיים, במקביל ללימודי תורה, במקצועות התקשורת. התחושה שהתקשורת שבויה בידי "השמאל" היתה דחף מרכזי ביוזמה הזאת; שקלאר רצה לשכנע את המרכז, לא להתבצר בתוך כלי התקשורת המגזריים של הציונות הדתית. אבל הנסיעות הארוכות מחיספין לירושלים נעשו מתישות מדי וב-1987, חודשים אחדים לפני תחילת האינתיפאדה הראשונה, הוא עבר עם משפחתו לעפרה, יישוב הדגל של המתנחלים ביהודה ושומרון.

את הסיפור על הסרט "יומן מסע" שמעתי מפיו עשר שנים אחר כך, באביב 1997, בעפרה עצמה. אלה היו ימי נתניהו. הסכמי אוסלו התנדנדו ביישום רעוע, משני הצדדים. ביליתי שבת בעפרה במסגרת פרויקט של העיתון "ידיעות אחרונות" לרגל חמש עשרה שנים לספר "פה ושם בארץ ישראל", של עמוס עוז. העיתון שלח קבוצה של סופרים אל המקומות שאותם תיעד עוז אז, ואני בחרתי, ולא במקרה, בעפרה.

המאמר של עוז על עפרה בספר ההוא היה בעצם שני מאמרים: האחד הביא מדברי המתנחלים, והשני הביא את דבריו שלו בפני תושבי עפרה. במאמר השני הסביר עוז בפירוט את הדברים שעשור וחצי קודם הוא עצמו היה הראשון להבין. חודשיים אחרי מלחמת ששת הימים, במאמר קצר בעיתון "דבר", שירטט עוז בחדות את הקו שיחלק את הפוליטיקה הישראלית במשך עשורים. המלחמה הציבה אותנו בפני שתי פרשנויות מוציאות של הציונות, הוא כתב. הציונות תצטרך לבחור אם היא גאולת אדמות או שחרור בני אדם. אם היא שחרור בני אדם, היא תצטרך לוותר על השטח. אם היא גאולת אדמות, סופה שתשעבד בני אדם.

סביב השאלה הזאת התנהלה הפוליטיקה הישראלית מאז, ובתוכה התייצבה הציונות הדתית בראש המחנה שקראנו לו "ימין", או "המחנה הלאומי": מחנה ארץ ישראל השלמה. עפרה נראתה לי מקום טוב לחוש בו את הדופק של האידיאולוגיה הזאת בימי אוסלו. לפני רצח רבין עורר בי היריב הפוליטי, המתנחלים, רק מיאוס, שאפילו סקרנות לא היתה בצידו. הייתי שותף לעמדת החרם המקובלת של השמאל. אין טעם לדבר איתם, ואין טעם לשמוע מה הם חושבים. אלה חייליו הפונדמנטליסטים של המשיח, חיילים ממושמעים בצבא הגאולה הצועד בסך, שאין לו לא ערכים ולא תבונה פוליטית, וצריך לבודד אותו, ולחתוך את החבלים שבהם קשורה מדינת ישראל למפעלו הבלתי-מוסרי והמסוכן. צריך רק לחתור להכריע את המתנחלים, לא יותר.

הרצח שינה את כל זה. לא ששיניתי את עמדתי כלפי הכיבוש, לא פוליטית ולא מוסרית. אבל היחסים בין הציונות הדתית לציונות החילונית נראו לי פתאום כשאלה דחופה, מעבר למשיכת החבל הפוליטית (שממילא, בתקופת אוסלו, נראתה כאילו היא כבר הוכרעה). השאלה מה יקרה אחרי שייגמר הוויכוח על הארץ, באיזו מידה נוכל לבנות מחדש גשר בין שני המחנות, נראתה לי לא פשוטה, וגם, באור החדש, חשובה מאוד. במשך יותר משנה קודם לכן, מאז הרצח, הסתובבתי בהרבה סניפים של בני עקיבא לדבר על דמוקרטיה וציונות. מצאתי, בצד סקרנות, הרבה אי הבנה, וגם אי אמון, כלפי העמדה של השמאל הציוני, אבל חשבתי שכוח מחבר חזק יותר מכל מה שמפריד נמצא מאחורי הוויכוח, והוא לא יאפשר לרוב הציונים הדתיים לפרוש מהמחנה הציוני גם אם יפסידו במאבק.

יחד עם זאת, מידת אי ההבנה לגבי העמדה השמאלית בכל זאת היתה מדהימה, לא פחות מדהימה מאי ההבנה שהיתה לי עצמי קודם לכן לגבי האופן שבו הצד שלהם תופש את הוויכוח. צברתי די הרבה שעות של שאלות ותשובות, ושל ויכוחים פרטיים אל תוך הלילה, אחרי הרצאות, מחוץ לאולפנות, בתי מדרש, שקוביות וקרוונים. בהדרגה קיבלתי מושג, אם כי כללי מאוד, על איך מתנחלים צעירים מתארים לעצמם את השמאל: בעיניהם השמאל איננו ביטוי של השקפה מוסרית, אלא של היעדרה. מובן מאליו בעיניהם שהם הם ממשיכיה של הציונות המדינית הוותיקה - של חומה ומגדל, של הקיבוצים, של מלחמת העצמאות, של כל מה שהשמאל התחיל בו אבל התעייף מלהמשיך. הופתעתי מן הקיצוניות שבה הצעירים האלה, שגדלים במערכת חינוך מבודדת מבחינה אידיאולוגית, אכן מאמינים שהשמאל בעצם שמח, או לפחות ישמח בדיעבד, על מבצע כיבוש הארץ, מבצע שהוא עצמו, כבנה של מפא"י ההיסטורית, הפסיק באמצע הדרך. הם היו להוטים לשמוע, להבין, להתווכח, אבל היו המומים - כל פעם מחדש - מהרעיון המוזר שלשמאל יש בעצם להט מוסרי. השמאל, תל-אביב, פוסט-ציונות, סמים, ניו אייג', ניהיליזם, אינדיווידואליזם, הספרות הצעירה, עכשוויזם וצרכנות, כל אלה אינם אלא ערבוביה שמשמעותה בעצם פשיטת רגל ערכית. הם עצמם מייצגים את ההפך: הקרבה עצמית, פשטות, צניעות, אמונה, משמעת, שליחות, ובעיקר ציונות. כל האלמנטים בתיאור הזה של "השמאל" מסתדרים בפי חניכי תנועת בני עקיבא זה עם זה, מוכיחים זה את זה, ורק עובדה אחת משונה תקועה באמצע ולא מסתדרת בפאזל: למה שונאים אותם? איך, אם הם ממשיכים את מה שהזרם המרכזי של הציונות התחיל, איך, אם הם עושים את מה שהשמאל מתעצל לסיים, איך קורה שהשמאל הזה עצמו מתעב אותם כל כך?

מצאתי את עצמי מסביר שוב ושוב ושוב את הדבר שנראה לי לפני הפגישות איתם מובן מאליו, מובן מכדי שיהיה צורך לומר אותו: שההתנגדות לכיבוש יוצאת ממערכת ערכים; שמערכת הערכים הזאת היא לב ליבה של הציונות המדינית; ששונאים אותם בגלל שהם הכריחו רבים כל כך לחיות במדינה שמדיניותה נוגדת בצורה חריפה כל כך את צו מצפונם; שהרוב המכריע של השמאל אינו מחזיק בעמדה פוסט-ציונית (זו העמדה שמקלה עליהם לראות את עצמם כַּציונים היחידים); ושהשמאל מתנגד להם בגלל שהוא ציוני, בגלל שמפעלם מוביל אותנו למדינה דו-לאומית, לאפרטהייד, לבידוד בינלאומי, ולחורבן הניסיון להקים כאן מדינה יהודית ודמוקרטית.

כל זה נראה להם מוזר, מטריד, וגם לא משכנע. הרעיון שמי שערכיו דמוקרטיים והומניסטיים לא יכול לבלוע את הכיבוש מאותן סיבות שאדם דתי לא יכול היה לסבול שיכפו עליו לחיות בניגוד לאמונתו, נראה להם פרוע, מסקרן, בסופו של חשבון, מופרך. בדמיונם הצעיר, תמונה של מועדון בתל-אביב, בחורות עם קעקועים ובחורים עם עגילים, מנצחת את כל הטיעונים: זאת אתונה של המתייוונים במקרה הטוב, סדום של הניהילסטים המושחתים במקרה הרע, ובשתיהן אין מקום לערכים.

על רקע השיחות האלה אני קצת מופתע שלא הבנתי עד כמה יהיה ספרי, "המרד השפוף" (שיצא לאור ממש בימים שבהם ביליתי שבת בעפרה) שימושי לטיעוני המתנחלים. סיפקתי להם, כך הסתבר, מה שנראה כעדות מבפנים על התייוונותה של הציונות החילונית. צעירים דתיים רבים היו עתידים לקרוא את הספר הזה, פובליציסטים ורבנים היו עתידים לצטט ממנו. הרב צבי טאו, אחד משני יורשיו של הרב צבי יהודה הכהן קוק, וראש ישיבת "הר המור", המליץ לתלמידיו, כך שמעתי מאוחר יותר, לקרוא אותו. שמועות אחרות סיפרו על מחמאות שהספר קיבל מפי רבנים נערצים. אני לא חסין מחמאות יותר מאחרים, אבל המחמאות האלה היו לי במיוחד לא נוחות. לדידם של ציונים דתיים, הספר היה עוד הוכחה לדימוי הישן של החזון אי"ש, שהציונות הדתית נאחזת בו באדיקות: שתי עגלות, עגלה חילונית ריקה ועגלה דתית מלאה.

בדיעבד, לא קשה לראות איך זה קרה לספר. החלק הראשון שלו, שדיבר על משבר ערכים, על התפוררות תחושת המשמעות, התאים לדימוי המועדון; והחלק השני, שהוא פולמוס סוער נגד הפוסט-ציונים והפוסטמודרנים התאים לא פחות. זה הצד המשלים, האגף האינטלקטואלי של התרבות המנוונת שהולידה את המועדונים. השילוב של שני חלקי הספר חתם את "ההוכחה": מצד אחד, תחושה של אובדן דרך, מצוקה של חוסר משמעות שהספרות הצעירה היטיבה לתאר; מצד שני השקפה פוסט-ציונית שעשתה מהתפרקות הערכים אידיאולוגיה, ואימצה ניהיליזם מוסרי ותפישה שאומרת שאין שום בסיס קבוע למוסר, שהכול יחסי, שאין דרך ואין זכות לשפוט את ערכיו של "האחר". מה שהתחיל כהתפוררות, ממשיך כפרוגרמה להמשך ההתפוררות, ל"דה קונסטרוקציה" של שארית הבסיס הערכי. תיאור כזה עוזר לטשטש את ההפרעה האחת בתמונה, את העובדה שהטיעונים של השמאל בעד חלוקת הארץ, לדעתו של השמאל, לפחות, הם לא רק מוסריים אלא גם ציוניים. אפשר היה לגייס את הספר בקלות לתחושה המרגיעה שלשמאל אין טיעונים. יש לו רק ניהיליזם, ריקנות, עייפות. העגלה החילונית אכן ריקה. אצל הצעירים והבורים זה ניהיליזם תל-אביבי, אצל המבוגרים והמשכילים זה הניהיליזם הערכי של הפוסטמודרנים. השמאל הוא פשוט רפיון עמוד השדרה המוסרי.

אלא שלא כתבתי ספר על השמאל, והפוסט-ציונות שעליה כן כתבתי, היא מיעוט קטן כל כך, שמהמרכז ועד קצה שמאל של מר"צ אין לו ולוּ חבר כנסת אחד. רובו של השמאל הוא ציוני ושמאלנותו וציוניותו נובעים מאותם נימוקים. זה בדיוק מה שהציונות הדתית מבקשת להתעלם ממנו, ושבניה מעולם לא שמעו עליו. מה שמובן מאליו בקרב תומכי חלוקת הארץ (ואינו מקובל על שני המיעוטים הקטנים בקצוות, המתנחלים מצד אחד ותומכי רעיון "מדינת כל אזרחיה" מצד שני) נראה לבני הנוער הציונים דתיים זר ומוזר: שחלוקה היא הציווי הציוני העליון, שבלעדיה לא יהיה רוב יהודי במדינת ישראל. זה לא מפתיע, מפני שהמבוגרים אומרים להם דברים כאלה שוב ושוב: ישראל החילונית איבדה את ערכיה, קודם את אחיזתה בתורת ישראל, אחר כך את אחיזתה בארץ ישראל, ולבסוף גם את אחיזתה בעם ישראל.

***

בהמשך אותו יום אני מספר לרב יואל בן-נון על השיחה הזאת והוא מחייך ומבטל את הלוך הרוח הפסימי של הראל בתנועת יד: "יש כאלה שחושבים," הוא אומר, "שישיבתם במקום הזה היא המעוז האחרון לא רק של ההתנחלות, אלא גם של הציונות, של היהדות, של האנושות ושל הקוסמוס."

הרב בן-נון הוא במובנים רבים היפוכו של הראל. אין בו דבר מזחיחות הדעת של השכן הפסימי. הוא מתלבט, והוא נסער. הוא חיים גורי של הציונות הדתית, מלחמת אזרחים של איש אחד. בניגוד להראל, לא כל העובדות וכל האירועים תמיד מחזקים אותו בדעתו. יש עובדות ויש אירועים שטורדים את מנוחתו. החלום שלו, ובזה הוא שונה לא רק מהראל, היה תמיד ברית עם השמאל. מפני שהרב בן-נון הרגיש שהנטייה לתאר את השמאל כאתונה והתייוונות היא סם הרדמה שמונע מן הציונות הדתית לראות את הקשיים שבהם היא עצמה נתונה: הסכנה שהיא תהפוך לספרטה חמושה שקוראת לחומר רוח; הסכנה שהיא תלך ותיפרד משאר חלקי הציונות בלי להבין שזה מה שהיא עושה. זחיחות הדעת של הראל ותנועת הידיים הזאת, יד אחת שכולה טוב ויד שנייה שכולה רע, הרב בן-נון חשש, היא דרך להכחיש את המשבר שעובר על הציונות הדתית, לא דרך להיחלץ ממנו. הוא חשב מהתחלה שלהעמיד את הכול - את הציונות, היהדות, האנושות והקוסמוס - על יתד אחת שתקועה באדמה, זה דבר מסוכן. האדמה לבדה היא לא רוח, והציונות, כמו היהדות, היא לא רק גאולת אדמה. הרב בן-נון חיפש ברית עם השמאל מפני שהוא חשב שגם בשמאל יש טיעון ציוני חשוב. השאלה שהשמאל מתעקש עליה, שאלת הכיבוש, היא לא מבוטלת. מה לעשות עם ערביי השטחים, במילים אחרות, זו לא רק בעיה של "השמאל" ה"פוסט-ציוני", זו בעיה של הציונות. ואם ההתנחלות רוצה להישאר ציונית, אז זאת גם בעיה של המתנחלים. יותר מזה, זאת קודם כול בעיה של המתנחלים. ולא בעיה בטחונית, אלא בעיה מהותית, אידיאולוגית.

הרב בן-נון הרגיש שחובת ההוכחה עליו, שמפעל ההתנחלות צריך להראות שיש לו פתרון לבעיית מעמדם של ערביי השטחים. קצת אחרי מלחמת ששת הימים אמר לוי אשכול, בדרכו האירונית היידישיסטית, שהכיבוש הוא חתונה נפלאה. הנדוניה של מרחבי ארץ ישראל היא נהדרת, ורק בעיה אחת יש בחתונה הזאת: אנחנו לא רוצים את הכלה. הרב בן-נון חשב שאם המתנחלים מתכוונים לשכנע את ישראל להחזיק את נדוניית השטחים, הם, לא "השמאל", צריכים להסביר מה לעשות עם הכלה, עם התושבים הערבים. הוא הבין שלא כדאי לשמוח בנתק מן הכלה, ואחר כך בסכסוך עימה; שלהוכיח שהערבים רעים לא יעזור למפעל ההתנחלות, אלא יעמיד את הנישואים בסכנה. והוא חשש שהציונות לא תוכל להתגרש מהכלה בלי לוותר על הנדוניה: מאחר שהגירושים אינם יכולים להיות גירוש המוני, הכלה לא הולכת לשום מקום, וכדי להישאר בשטח צריך להישאר איתה. יותר מזה: אם מדובר בנישואים אז צריך להסביר את הנישואים האלה גם למדינה ולא רק לרבנות. צריך לערוך אותם כך שהם יתיישבו גם עם ההומניזם הדמוקרטי, לא רק עם הגאולה הדתית. במילים אחרות, צריך להסביר את הכיבוש לא רק במונחי מדינה יהודית, אלא במונחי מדינה יהודית ודמוקרטית. אבל הרב בן-נון סירב אז להסיק את המסקנה מהניגוד הזה: שהציונות והכיבוש אינם מתיישבים. לכן האיש הוא מלחמת אזרחים, ולכן הוא נשאר קרוע.

קצת לפני חג חירותנו, בימי אוסלו-תחת-ביבי - עשור אחרי שפרצה האינתיפאדה הראשונה, שנה וחצי אחרי רצח רבין - ביום שישי אחר הצהריים, ערב שבת הגדול, אביב 1997, עדיין, ברגע הזה, הרב יואל בן-נון האמין שהיתה דרך לסדר את הנישואים האלה. שהכיבוש יכול היה להיות לגמרי אחר. מעל שולחן הפלסטיק הלבן, במרפסת קומת הקרקע בביתו, שעדיין היה אז בעפרה, העלה הרב בן-נון באוב את משה דיין. המרפסת צופה החוצה מן היישוב אל גבעות טרשים, והוא מצמצם את עיניו מול האור הבוהק. דיין של הרב בן-נון הוא לא רק תערובת של חזון ותאוותנות, קלות דעת וראייה עמוקה. הוא שילוב משונה מזה בהרבה. הוא מקרין בוהק מתכתי חדש, צה"לי, ישראלי ויהיר, אבל הוא גם עטוף בערפילי מקרא, בניחוח כנען, מין אליהו הנביא עם דרגות. כך נשמע המדרש של הרב בן-נון על הכיבוש-שיכול-היה-להיות:

בסיני פרץ סכסוך בין הבדואים של דהבּ ליהודים של די זהב. הסכסוך התחיל בסטירה. מכה בכף יד פתוחה שנתן אחד היהודים לאחד הבדואים. הבעיה היא שזו היתה סטירת לחי, לא אגרוף. אגרוף פירושו רק ריב. סטירה זאת השפלה. סטירה נותנים לאשה. לילד. לחלש. לתת סטירה לגבר זאת הכרזת מלחמה. הישראלים לא הבינו על מה הכעס הנורא. הבדואים רצו שיוסגר לידיהם הסוטר. הרוחות התלהטו. מישהו מהישראלים ירה באוויר. הבדואים נסוגו אבל הבטיחו לחזור. אלא שהשייח הבדואי רצה למנוע סכסוך דמים. במקום לפתוח בקרב, הוא הרים טלפון לדיין, הוציא אותו מישיבת הממשלה, וסיפר לו במה מדובר. דיין עזב את הישיבה, עלה מייד על מסוק, והגיע כדי לשבת כבורר בסכסוך. חמש כבשים, פסק דיין, יתנו היהודים לבדואים, על שום חמש האצבעות של כף היד הפתוחה. פסק, והמריא במרכבת האש הצה"לית שלו חזרה לישיבת הממשלה.

זה המודל של ההיסטוריה האלטרנטיבית, ההיסטוריה שהיתה יכולה להיות תולדות ההתנחלות, שהרב בן-נון רואה בעיני רוחו. כך, בלי הסדרים כתובים, מתוך הבנה שקטה, מתוך אמפטיה והתחשבות, היינו יכולים להיות עם גאון ונדיב ולא אכזר, ולשבת בשלום אם לא בסיני, לפחות ביהודה ושומרון. היינו יכולים, אומר הרב בן-נון ומביט בגבעות הטרשים החשופות שמעבר למרפסת, לייסד קונפדרציה רופפת דה פקטו בין ישראל לירדן שבה הפלסטינים היו תושבים בשטחי ישראל, אבל אזרחים ירדנים. זאת היתה תוכנית דיין בימי אשכול, "הפשרה הפונקציונלית". ובאביב 1997 הרב בן-נון עוד חלם עליה. מדבריו מצטייר מין ערב רב של הסדרים מקומיים, דונם, עז וקו טלפון ישיר למשרד הביטחון, שבאמצעותם היינו יכולים, כך הוא סבור, למנוע את צמיחת הלאומיות הפלסטינית, למנוע את הקרע בין הציונות הדתית למפלגת העבודה, למנוע את השרטוט החד של הקו הירוק. היינו יכולים לחיות בשילוב משונה של מודרניות ומיתולוגיה. של פולקלור וביורוקרטיה. של ארץ ישראל התנ"כית ומדינת הלאום. של קוּשַנים וריבונות מודרנית.

הרומנטיקה האוריינטליסטית הזאת אינה קולה של הציונות הסוציאליסטית, חמורת הסבר, ואינה החאקי של בן גוריון. היא גם לא הקומוניזם התמים והאופטימי של תנועת הקיבוצים ובוודאי לא קולו של הרפובליקניזם ההרצליאני, או הליברליזם של הציונים הכלליים. זהו קולו של רודיארד קיפלינג והקולוניאליזם האנגלי מן המאה התשע עשרה. וזה יותר מקצת מוזר לשמוע את הקול הזה בעפרה בסוף המאה העשרים. הציונות פלירטטה עם רומנטיקה כזאת פה ושם, אבל היא ראתה בערבים בדרך כלל (אם כי לא תמיד) אויב מר, לא פרא אציל.

דיין היה יוצא דופן. דיין האמין בקונפדרציה הזאת, שבה הערבים יהיו נתינים של שלטון ישראלי ואזרחים של ירדן. עם עצמו בתפקיד לורנס איש ערב, דיין דימיין כיבוש נאור, שיעמוד על בסיס של אינטגרציה כלכלית, שתמנע פרידה מן השטחים, ושתיצור שיפור בתנאי החיים של התושבים כך שלא יתעורר בהם הרצון למרוד. אבל זה לא היה פתרון. זאת היתה פנטזיה. פנחס ספיר נזף פעם בדיין בישיבת ממשלה, שתיאורי אצילותן של נשים בדואיות הם לא תחליף לתוכנית מדינית. והוא צדק. אף אחד לא רצה להשתתף בפנטזיה של דיין: לא הפלסטינים, לא הירדנים, וגם לא הישראלים.

החלום של הרב בן-נון על הכיבוש-כפי-שהיה-יכול-להיות, הוא בסופו של חשבון מסקנה לא אפשרית. אבל הוא מסקנה לא אפשרית מהנחה נכונה: שהציונות הדתית לא יכולה להתעלם מהבעיה שיוצר הכיבוש. הגאולה, שאמורה לפתור את הבעיה במישור שמעל האנושי, הפכה לדבר שמאפשר להכחיש אותה במישור האנושי. הגאולה מעמידה את ההתנחלות, כדברי הרב שלמה אבינר, "מעל השיקולים המוסריים-אנושיים", והיא תצדיק בדיעבד גם את הכיבוש. אבל בינתיים, הכיבוש מפריד בין הציונות הדתית לציונות החילונית. הרב בן-נון חשש שהבינתיים הזה, ההולך ומתארך, הוא הרסני, והוא רצה ליישב בין הכיבוש לציונות המדינית כאן ועכשיו, כדי למנוע את הפרידה. אבל הפתרון הארצי של הרב בן-נון הוא לא יותר ארצי מן הגאולה. הוא לגמרי דמיוני.

הצורך לפתור את בעיית ערביי השטחים, ולחזור לברית עם השמאל, גרם לרב בן-נון עצמו לדלג במשך השנים בין שורה של עמדות מפתיעות, הפוכות זו לזו, שכולן פרי אותה סתירה: בין התלהבות הגאולה של הקמת גוש אמונים והצבת ההתנחלות מעל לחוק, לפנטזיה של דיין, לפלירט עם הרעיון הנועז שהגאולה אולי מתקדמת בסופו של דבר לא דרך התנחלות אלא דווקא דרך תהליך השלום, להתנגדות לנסיגות בשם ארץ ישראל השלמה, ואחר כך להתנגדות להתנתקות בשם זכויות האדם, ולבסוף לתמיכה במפלגת קדימה בראשות אהוד אולמרט, בבחירות 2006.

אם הפתרונות של הרב בן-נון נשארו בדרך כלל פנטסטיים, ההכרה שלו בבעיה היתה ונשארה נכוחה: הוא הבין שאם המתנחלים עצמם לא יציעו פתרון לבעיית הפלסטינים בשטחים, אם הם יפנו עורף לדאגותיה של הדמוקרטיה, הם ימצאו את עצמם מתנתקים לא מאיזה "שמאל" פוסט-ציוני, אלא מהציונות עצמה. הזיהוי של ציונות עם האחיזה בארץ לבדה הוביל אותם להתעלם מן העובדה שהבעיה שהם יוצרים חריפה עד כדי כך שהמדינה היהודית והדמוקרטית תפנה בסופו של דבר נגדם. ובכל פעם שהדבר הזה קרה, לא היתה להם שום דרך להבין שהכוח שפנה נגדם הוא לא איזה ניוון עצל של מועדונים בתל-אביב, ולא פוסט-ציונות סלונית של מוספי ספרות. הוא כוח גדול מזה בהרבה: זו הציונות המדינית עצמה. הציונות היא זו שהתקוממה בסופו של דבר נגד הדו-לאומיות שמפעל ההתנחלות מאיים לגרור אותנו לתוכה. במובן עמוק זה בלתי-נמנע. הכיבוש אינו יכול להתיישב עם השקפת העולם הדמוקרטית, ואילו הציונות לא יכולה להיפרד ממנה.