אין לו אלוהים

בעצם, אין דבר כזה, "המלט". כלומר, לבן המערב אין כמעט אפשרות להתוודע אל הטקסט מבלי להתוודע באותה עת גם אל הדהודיו המרשימים במשך דורות – "המלט" אינו מסתכם במחזה. הוא היה אייקון תרבותי הכרחי לדורות שבאו אחריו, ואם בכל דור ודרו של תרגום אנחנו זוכים לשייקספיר חדש – ודאי שבכל דור מגיע לידינו "המלט" חדש, שפרשנותו היא עניין של אופנות רווחות בתחום הידע על אודות נפשותיהם של בני אדם. רק כדי לסבר את האוזן, כדאי להזכיר כי "המלט" של שייקספיר עצמו הוא עיבוד של אגדה, שמפרשים משייכים אותה למאה ה-12: יש שם אחד אמלת', והוא איש רב עלילות ותחבולות, נבגד ובוגד ופועל ומפעיל – ובשום פנים ואופן אינו משמיע אפילו הגה אחד על אודות נשמתו המסוכסכת. במאה ה-12, זה לא היה מקובל.

אודות המלנכוליה

פרנסואה בלפורה, ששייקספיר שמע את שמעו וודאי קרא את "סיפורים טרגיים" שלו – אוסף של אגדות מתורגמות מסקסונית ושפות אחרות – קיבץ בשנת 1582 אסופה ובה גם האגדה על אודות הנסיך הצפוני, אבל הוא לא היה איש יגון. הוא היה איש מעשה.
אלא שהתקופה האליזבתנית, בצד עליצותה המוכחת באמנויות ובייצוגים אחרים של רוח הזמן, היתה אולי הראשונה בתולדות האנושות המערבית שהכירה גם בקוטב האחר של הנפש כעניין ראוי לדרמה משל עצמו. גם אם שייקספיר לא קרא את "חיבור על אודות המלנכוליה" של טימות'י ברייט, אפשר בהחלט לראות בהמלט (הדמות) ייצוג נאמן של הקביעה כי "המלנכוליה משנה את מעשינו שמקורם במוח", הגדרת-עבודה מדהימה לתיאור פעולתו של דיכאון – אלא שאז עדיין לא השתמשו במילה הזאת לאבחון הבעייה האמיתית של המלט.
יותר מאוחר, באינטרפרטציה של מעריץ גדול בדמותו של גתה, למדנו להכיר את המלט כאביו הרוחני של ורתר הצעיר. זוהי פרשנות שצבעה את ההתייחסות של בני המאה ה-19 לנסיך הדני העצוב: הוא עלה על הבמות כדמות חלושה, נשית אפילו – כאילו מתוך מילותיו של המלט עצמו, שמזהה בין קיום החולשה לדמותה של האישה. הנטייה לראות בו נעבעך הגיעה אפילו אל הקולנוע של המאה העשרים: לורנס אוליבייה הוא המלט מיוסר, חלוש, נרפה – אפילו מבחינה פיזית – ונדמה שכבר לא נשאר זכר לאיש המעללים הנורדי של ימי הביניים.
אבל הכי קשה היה לדמות הזאת המאה העשרים. תחילה, במסה נוקבת של ט.ס. אליוט שפשוט לא אהב את המחזה, והתלונן ארוכות על כך שאין קורלציה נכונה בין רגשותיו של המלט לבין עיצוב הדמויות שמעוררות רגשות כאלה. אליוט קובע, בחוסר התחשבות טוטאלי, כי דבר בעלילה של המחזה אינו מצדיק את התגובות הנפשיות המועצמות של הגיבור – אבל בהחלט אפשר לנופף נגדו בכל עבודה רצינית על אודות הדיכאון, החל מברייט, דרך "אנטומיה של מלנכוליה" של ריצ'רד ברטון (רופא, לא שחקן, איש המאה ה-17) ועד לדמויות שמאכלסות במאות את הרומן הרוסי במאה ה-19: זה בדיוק העניין, אומר לנו שייקספיר במובלע. המלט אינו יכול להיות איש-פעלים. הוא עבד ליגון העמוק של נפשו, וגם כאשר הוא מנסה לתרגם את היגון הזה לשגעון-לכאורה בחושבו שמצב השגעון יסיר מעליו את עיניהם הבוחנות של גרטרוד, אמא שלו, וקלאודיוס, הדוד המנוול שלו שככל הנראה רצח את אביו – אם נאמין לנאומים של רוחות רפאים – גם אז המלט נכשל, מפני שמלנכוליה שולטת בו לחלוטין – ומה שיכול היה להיות דרמה מלאת אקשן עם המון נרצחים נכונים וקריאות נקמה, הופך להיות לדרמה הראשונה הגדולה של הנפש האנושית.

הנפש האנושית, איזו דרמה

ורק בקונטקסט הזה אפשר להבין את "להיות או לא להיות", כי ב"המלט" זו הפעם הראשונה בדברי ימי הספרות הרצינית ששאלה מסוג זה נשאלת בלי תיווך של אלוהים, וגם שורדת בניסוח המבריק שלה. איוב לא יכול היה לשאול, כי הוא ידע שעצם קיומו אינו נתון למשא ומתן עם האל, או בינו לבין עצמו. הגיבורים הטרגיים של המיתולוגיה היוונית יכולים היו, לכל היותר, לבקש מאליהם איזו מכת מוות מיידית, אבל הם מעולם לא עמדו על עברי פי התהום של הנפש ושאלו את עצמם מה הלאה. גיבורי הסאגות הנורדיות, אנשים גדולים מן החיים שתמיד עמדו בפרץ נוכח קטסטרופות מעשי-שמיים ומעשה ידי אדם, כולל רצח במשפחה שהיה פרקטיקה מקובלת – נטלו את החרב, החנית, קובעת התרעלה ומפלצת ידידותית או שתיים ויצאו למסע נקמה. הם לא התפייטו. הם בכלל לא מצאו לנכון לדבר על הנפש.
הנפש האנושית, יותר מכל דבר אחר, היא קונסטרוקט תרבותי מתפתח. אי לכך מתפתחת גם תעשיית הפרשנות של "המלט" לכוונים שונים, הכל על פי רוח הזמן. במקום שגיתה ראה "חולשה נשית", ארנסט ג'ונס, פסיכואנליטיקן ענק, רואה משבר אדיפלי עצום. בין שביבי המידע ששיקספיר זורע במחזה על אודות חייו של נסיך דנמרק לפני מות אביו, אנחנו מוצאים שהקשר שלו עם אימו היה יוצא דופן בנעימותו, ומצד שני גרטרוד מתפרשת כאשה חושנית נורא, מה שמקפיץ את ג'ונס מייד למסקנה כי הקונפליקט האדיפלי המודחק של המלט בילדותו קורם עור וגידים בדמות הגשמת המשאלה הסמויה של רצח אביו, ואז התסכול גובר, כי במקום לחיות בעושר ובאושר עם אמא, כמו במשאלה האינפנטילית, המלט רואה בעיניים כלות כיצד אמא שייכת לאיש אחר. וכמובן, משום כך הוא מייחס את הרג אביו לקלאודיוס ומה-זה מסתבך עם האשם שהוא עצמו חש. ואיפה אופליה בכל אלה? על פי תפיסת העולם הפרוידיאנית, הכושר לאהוב הוא סימן של רווחה נפשית, אבל כבר מלכתחילה ברור שהאהבה לאופליה היא אובססיבית, תובענית מדי, מסתדרת היטב בתבנית האהבה האדיפלית.

ומה עם סל התרופות?

כשאלבר קאמי קובע כי השאלה הפילוסופית היחידה שמשמעותית היא שאלת ההתאבדות, הוא אינו זקוק עוד לציטוט של "טו בי אור נוט טו בי". הציטוט הזה כבר חקוק בזכרון התרבותי שלנו, ולפיכך גם השאלה של קאמי מעוררת מיד הד של משהו מוכר, משהו בתחום הלגיטימי בדיון התרבותי.
האם זו באמת שאלה פילוסופית בלבד? האם אין לה משמעויות אחרות, פרוזאיות יותר? האם העובדה שנמצאו כבר הגנים האחראים לדכאון, ויש גן כזה שמופיע יחד עם גן שמוביל להתאבדות, אינה אומרת לנו, בעצם, כי קאמי טעה בקטגוריזציה של השאלה, וכי המשפט השייקספירי המדהים נועד לשקוע מתישהו בנשייה תרבותית, כשיימצא המזור לכל מי שנדמה לו שהתאבדות היא תשובה, לכל מי ש"מוחו משנה את פעולותיו" כך, שהכושר שלו לפעול הופך לאפשרות לפעול רק נגד עצמו?
שייקספיר הפליא לחדד את בעיית המלנכוליה לכלל מונולוג מדהים אחד. עוד מעט נגלה כי גם הבעייה הזאת, כמו מופעים רבים של שיח-הנפש ביצירה האנושית, אינם אלא תבניות-דיבור היסטוריות, תרבותיות ותלויות זמן. מאד הייתי רוצה לקרוא פרשנות של המלט בעוד מאה שנים, אבל זה כבר לא יקרה – בינתיים, אפשר להחליט אם אנחנו מעוניינים ברדוקציה של נסיך דנמרק לאוסף של סימפטומים שיש עבורם מרשם פשוט בסל התרופות, או שאנחנו באמת מתמסרים להנחה שמשהו רקוב בממלכת דנמרק, ויוצאים שוב עם הנסיך למסע חסר-תוחלת של גילוי האמת, ומגלים שאי אפשר להתמודד עימה ולהיוותר שפוי, וגם להישאר בחיים.

בשבוע הבא: את המלט אנחנו מעריכים – אבל את דון קיחוטה, אוהבים ממש. מדוע?