אותה אשמה

ב-1930 פרסם תיאודור לסינג, עיתונאי יהודי-גרמני שנרצח שלוש שנים לאחר מכן בידי הגסטאפו, ספר בעל כותרת פרובוקטיבית: "השנאה העצמית היהודית". בטיוטות של הספר השתמש המחבר בביטויים כגון "הרעלת הנשמה", "בוז עצמי", "עינוי פנימי" או "אותה אשמה". כאשר הספר ראה אור תחת כותרת כה ברורה, גרמניה כבר היתה על סף עלייתו של היטלר לשלטון, ולסינג קרא לתקומה יהודית. מאז, עם כל חומרתו, היה הספר לטקסט קלאסי והנושא הועלה לדיון ציבורי ואקדמי.

מאז ימי נעוריו אהב קארל מארקס להשתעשע בחזיונות אפוקליפטיים. בחדרו התבונן מארקס הצעיר במין האנושי כולו, שפט אותו וחילק אותו לאשמים ולקורבנותיהם. הוא הבטיח אלפי נקמות לראשונים וגן-עדן ארצי, ממשי, לאחרונים. מארקס חיבר אבנגליון חדש, וביום התגלותו העולם רעד.

ישעיהו ברלין, פילוסוף ממסורת הליברליזם האנגלי ובין השאר מארקסולוג חשוב, כתב בצדק על קארל מארקס: "הוא עמד בודד לשירותו של רעיון אחד ויחיד. בכתביו פעל האיש הזה לשינוי העולם יותר מראשי מדינות, חיילים ואנשים בעלי השפעה". לכאורה, הכל כבר נאמר על קארל מארקס. הכל והיפוכו. החל משנת 1917, אחרי שיורשיו האידיאולוגיים הכריזו בשמו על גאולה רשמית תחת המלכות הסובייטית, גילו מיליוני בני-אדם עידנים חדשים: תקופה של רדיפות פוליטיות ודתיות, תקופת הציביליזציה של הגולאג, גדרות התיל, השקר והאנטישמיות כנורמה חברתית. היושר האלמנטרי מחייב כל מתבונן בר-דעת להודות שהכשלון הטוטליטרי לא צמח יש מאין. למעט אחרוני הקומוניסטים, הממשיכים לשרוד ככת נוסטלגית, הבין העולם שהסיוט היה נטוע כבר אצל קארל מארקס עצמו, מתחילת דרכו המחשבתית.

"ישראל: העם הא-היסטורי"

עם ישראל ואלוהיו היו המטרות הראשונות במלחמתו של קארל מארקס. עד עצם היום הזה אמת זו נשארה גנוזה ומסולפת. לא נדרשו מאמצים מרובים כדי להסתירה, כיוון שהיה קשה להאמין שאלוף השחרור האנושי התבטא בסגנון קרוב לזה של אדולף היטלר.

ניתן אף לומר, שהאנטישמיות הסובייטית היתה רק מימוש חלקי של דעותיו הקיצוניות של מארקס. לבד מסטאלין בשנותיו האחרונות, לא היו יורשיו של מארקס נאמנים לו במדויק בעניין זה. מארקס דיבר על קץ הקיום היהודי, ואף תלה את ישועת העולם בסופה של היהדות. מוקדם מאוד כבר חשב שהעולם סובל מ"יהודיזציה" מפלצתית, שיש למצוא לה בדחיפות הראויה פתרון סופי. חובה לציין כי מעולם לא חזר בו מדעותיו אלה. נהפוך הוא, נראה שמשיח המהפכנים שנא את היהודים ואת דתם בשיטתיות עד יום מותו.

מארקס היה מודע היטב לעובדה שנולד יהודי. שני סביו ואחד מדודיו היו רבנים ותלמידי-חכמים. כמו רבים מיהודי אירופה באותה תקופה, ידע אביו שרק התנצרות תפתח בפניו את שערי הגטו. ב-1817 היה הרשל מארקס להיינריך מארקס, וב-1824, כשקארל היה בן שבע, הגיע גם תורו להישמד. האֵם, אשר התעקשה תחילה לשמור על זהותה היהודית, עברה את אותו תהליך שנה מאוחר יותר.

את המאמר החשוב הדן ביהודים על-פי השקפתו, כתב מארקס כשהתגורר בצרפת, והוא התפרסם בכתב-העת "Annales franco-allemandes" במארס 1844. אין מדובר בחיבור שולי או בטיוטה, אלא בטקסט ארוך (כ-60 עמודים), צפוף מאוד, שנכתב כתגובה על מאמר של ברונו באואר.

בתחילת דרכו היה באואר תיאולוג פרוטסטנטי קונבנציונלי למדי. אך משגילה את הגותו של הגל, פרק עול והיה לאחד מגדולי התיאורטיקנים של האתאיזם. אלברט שווייצר התייחס לביקורתו של באואר לברית-החדשה בהתפעמות: "זהו הרפרטואר הגאוני והמושלם ביותר שנכתב אי-פעם על הקשיים הנובעים מחייו של ישו".

במאמרו "השאלה היהודית" תוקף באואר את עצם הרעיון, שאמנסיפציה של היהודים אפשרית. טענתו פשוטה: היהודים אשמים בסבלם כיוון שנשארו יהודים. "הם אשמים בכך שאינם מכירים בהתפתחות האנושית הטהורה של ההיסטוריה, ושל המצפון האנושי".

כהגליאני קנאי, רואה באואר את חיי היהודים כסקנדל אנכרוניסטי, כמאובן שלא ניתן למוחקו. העובדה שהיהודים שרדו לא נחשבת בעיניו כגבורה, כי אם כסירוב לקידמה הטבעית. עם ישראל, בעיני באואר, הוא העם האנטי-היסטורי המובהק (מעניין, שפראנץ רוזנצווייג תופש את אותה תכונה עצמה דווקא כיתרונם המשיחי של היהודים...). וכך מסביר באואר את התנאי המאפשר ליהודים לשרוד: "הם בנו את קניהם בנקבוביות ובסדקים של החברה הבורגנית". על טענות אלו עונה מארקס בתעוזה. באואר, לדעתו, לא הבין את העיקרון שהאמנסיפציה דרושה לעולם כולו. ואולם, תהליך זה של גאולה יתרחש רק כאשר החברה תשתחרר מן היהדות וממשרתיה. לא פחות ולא יותר.

טירוף אנטישמי קיצוני

לפני שנביא חלקים מתשובתו של מארקס לבאואר, מתבקשות כמה הערות:

א. במאמרו "על השאלה היהודית" מתיר מארקס כל רסן, מידרדר לשפלות לשונית, לקללות, ומאמץ סגנון אנטישמי טיפוסי.

ב. יש לשלול בתוקף את הטענה שלפיה "על השאלה היהודית" הוא תוצר של טירוף רגעי, שיש לראותו במנותק מהגותו המארקסיסטית "הטהורה", אשר תבוא בשלב מאוחר יותר. טענה זו אין לה על מה לסמוך, מאחר שבאותה תקופה מארקס כבר ייסד את ניתוחיו על רעיון העבדות הנפשית ועל ההכרח לחזור לקוהרנטיות חברתית.

אלו הן, כידוע, שתי אבני-הפינה של תורתו כולה. מעבר לכך, המארקסיסטים נוהגים להסוות את הקטעים הבעייתיים מהתכתבויותיו של מארקס, קטעים המעידים על שנאתו המתמדת ליהודים.

בשנת 1879, לדוגמה, הוא מתלונן על "הכינים והיהודים", תוקף את "יהודי הבורסה" ומתאר את היהודים כברברים. בשנות ה-50 של המאה ה-19 מפרסם מארקס, כדי להרוויח כמה פרוטות, מאמרים פוליטיים ב"ניו-יורק דיילי טריביון". שם ניתן להיתקל באמירות כגון: "אם היהודים כל-כך חזקים, הרי שהגיע הזמן והצורך לגלות את פרצופם האמיתי ולגנות את ארגוניהם".

ג. סגנונו הבוטה של מארקס מצביע על חולשתו: ב"על השאלה היהודית" מארקס פשוט מפסיק לחשוב. הוא נוטש לחלוטין את החשיבה המדעית. רעיונותיו מתבססים על עלילות ועל אמונות תפלות אנטישמיות שהוא תופש אותן כאקסיומות, ועליהן הוא מסתמך ובונה את מאמרו.

רוברט מזרחי, פילוסוף ופרשן של מארקס, כותב: "ב'על השאלה היהודית' מארקס לא פועל על-פי השכל... בחיבור זה לא נמצא שום ניתוח, שום מקור היסטורי, שום השוואה סוציולוגית, שום רמז דמוגרפי, שום מספר, שום לוח, אפילו לא השערה או דיון: רק טענות דוגמטיות... העולם התגייר, וכל הסבל והקונפליקטים של עולם זה נובעים דווקא מן העובדה שהוא כמעט כולו יהודי. אנו חושפים כאן טירוף אנטישמי קיצוני: הרוע בעולם הוא היהדות שבעולם, או העולם כיהדות".

אנו מבינים כי בעיניו של מארקס, "היהודי" איננו אלא חייזר שטני, דמות דמיונית שאין לה שום אחיזה במציאות. מארקס מצייר במאמרו את היהודי כמקור אונטולוגי של הרוע. דרך אהבת החומר, עבדות האדם וצמיחת הנצרות (שהוא תופש אותה כנצחון היהדות!), מתפשט רוע זה בעולם ומזהמו: "לא נחפש את סוד היהודי בדתו, אך נחפש את סוד הדת ביהודי הריאלי. מהו הרקע החילוני של היהדות? הצורך הפרקטי והתועלת האישית… מהו יסוד הדת היהודית? הצורך הפרקטי והאגואיזם.

"המונותיאיזם של היהודי הוא למעשה הפוליתיאיזם של הצורך המתפשט, פוליתיאיזם אשר הופך אפילו את בתי-השימוש לאובייקט של התורה האלוהית... הכסף הוא האל הקנאי של ישראל. שום אליל אחר לא יכול לשכון בצדו... המסחר הנו אלוהיו האמיתי של היהודי. אלוהיו הוא רק מסחר עלוב... אפילו היחסים בין גבר לאשה הופכים לדבר מסחרי! האשה הופכת לאובייקט סחר. אזרחותו העלובה של היהודי היא אזרחותו של איש עסקים, של אנשי ממון. תורתו נטולת יסוד ותבונתו של היהודי היא קריקטורה דתית של המוסר... ביום שהחברה תצליח להוקיע את המהות האמפירית של היהדות, ביום שיחוסלו תנאי הסחר, דמות היהודי לא תיתכן עוד".

למארקס היהודי לא היה צל של ספק כי מחיקת היהודי וזהותו יהיו השלב התכליתי של הגאולה. גם כאשר מאבקו מכוון נגד הכנסייה, הוא מוסיף להילחם ביהודי שמאחורי הצלב. בכתביו המאוחרים יוכל הקורא לחפש מאחורי מלות המפתח – רמאות, סחר, אגואיזם, רווחים, בורגנות, דת וכו' – את היהודי הנצחי של המסורת האנטישמית.

בימים הנוראים של ברית-המועצות אנשי הקרמלין יכלו להשתמש בציטוטים של האב עצמו, מה שאִפשר להם לכלול את האנטישמיות באידיאולוגיה ואף בדוקטרינה הרשמית שלהם. מאמציהם של הדינוזאורים המארקסיסטים לקבור טקסט זה היו מאמצי שווא. החל מסוף שנות ה-70 מכחישי השואה, מהפכנים חדשים, פשיסטים ניאו-פגאנים וכלל התנועה העולמית "האדומה-חומה" קיבעו את מעמדו של מארקס כקלסיקון אנטישמי.

בישראל השפעתו של מארקס היתה עצומה. ניתן למצוא אותה במקורות האינטלקטואליים של הציונות הפוליטית. בּר בורוכוב ניסה ליצור סינתזה בין מארקס לציונות. פלגים שלמים בתנועת השומר-הצעיר ראו בו נביא מודרני. אך הישראלים לא פתחו מעולם בדיון בנושא הכואב ביותר: נביאם של אנשי הקידמה המודרניים דגל גם בחיסולה של היהדות, והוא היה יהודי. נתונים אלה הם כבדי משקל, ואף טראגיים. הם מביאים אותנו למסקנה שרצונו של מארקס היהודי היה להיעלם ולערב את כל היקום בקונפליקט הזהות הפרטי שלו.

ב-1966 הקדיש פסיכואנליטיקאי משווייץ, ארנולד קונזלי, ספר של 800 עמודים לקארל מארקס, שבו הוא מנתח את אישיותו מן הזווית של השנאה העצמית היהודית. כך מתאר את מניעיו של מארקס ליאון פוליאקוב, ההיסטוריון הגדול של האנטישמיות: "כנצר למשפחה רבנית, לאורך כל דרכו של מארקס ניתן לזהות מטרה סודית... בהשוואה שערך בין היהדות לחברה, או בהגדרתו המאגית שלפיה כל היהודים הם אנשי ממון, האומנם לא ניסה מארקס היהודי, שדתו הומרה בגיל שבע, באורח תת-מודע לתפוס מרחק מיהדותו? האומנם לא ניסה להציג תעודה לאי-יהודיות ולספק לעצמו אליבי, אשר באותה תקופה יהודים רבים שאפו לו לשווא?".

קפקא

בין פראנץ קפקא למארקס קיימת זיקה בשתי נקודות חשובות. הראשונה, גם ספריו זכו להשפעה אוניברסלית: קפקא הביא להתחדשות עמוקה באמנות הכתיבה וסלל מסילות בלעדיות להכרת האדם. והשנייה: כמו מארקס, גם קפקא שנא את יהדותו בכל מאודו. ההבדל המהותי ביניהם מתבטא בדרך של התמודדות עצמית, שבה בחר כל אחד מהם.

מטרתו של מארקס היתה לעקור מקרבו כל זיקה לקהילה המקוללת. לעומתו, קפקא היה מגויס לניסיון הרוחני של התקרבות ליהדותו. זעמו, שלעתים עובר כל גבול, מכוון באופן שיטתי כנגד החברה המתבוללת של תחילת המאה ה-20. כנגד החינוך השקרי שהוא קיבל בשם היהדות, וכנגד סביבתו הריקה מכל תוכן פנימי, קפקא חלם על אמיתות זהותית ובעקבותיה נדד כל ימי חייו.

בחוגי האינטלקטואלים של פראג, וינה וברלין, מזהה קפקא יהדות שאיבדה כל הצדקה לקיומה, יהדות במצב של "מוות קליני". ביהודי המתבולל הוא רואה יצור "חולה" שחי על זמן שאול, אך מודע כליל לכך שהוא עצמו תוצר של אותה התבוללות. זהו מקור שנאתו העצמית העצומה.

קפקא מתאונן על הֶעְדר של ארץ, של מסורת, של חוק, של שפה, של קהילה. הוא מרחף בחלל העולם, כהגדרתו, בשל "העדר כל קרקע יהודית מוצקה תחת רגליי". בתוך-תוכו הוא נלחם כנגד "היהודי המערבי" מוכה השיכחה, הנידון לחוות את כל האבסורד שבעולם.

ב"מכתב אל מילנה" הוא כותב: "הן שנינו מכירים די והותר דוגמאות טיפוסיות של יהודי המערב. אני, כמיטב ידיעתי, היותר יהודי-מערבי שבהם, ועל דרך הגוזמה פירושו של דבר כי לא ניתן לי ולוּ רגע אחד של שלווה, וכי מעודי לא ניתן לי דבר במתנה, הכול שומה עלי לרכוש בעמל, את ההווה והעתיד; יתרה מזו, אפילו את העבר, דבר שהדעת נותנת כי כל יצור אנושי מצויד בו בצאתו לאוויר העולם – גם אותו יש לרכוש.

"דומה כי אמנם זו הקשה במלאכות כולן: כאשר סובב כדור-הארץ ימינה – איני יודע אם אמנם הוא עושה כן – כי אז שומה היה עלי לסובב שמאלה כדי להשיג את העבר".

קפקא הוא נטול עבר וחסר שורש, וכהיפוך למאמר המשנאי, איננו יודע מאין בא ולאן הוא הולך. שנתיים לפני מותו, ב-22 בינואר 1922, הוא רושם ביומנו: "ללא אבות, ללא נישואים, ללא צאצאים, אך עם תשוקה עזה לאבות, לנישואים, לצאצאים. כולם, אבות, נישואים וצאצאים מושיטים לי יד, אך ממרחק רב מדי עבורי".

דמויותיו של קפקא חסרות ישות עד כדי כך, שאין להן שם. הן הופכות לאובייקטים וגם לבהמות. בסיפורו "הגלגול" הופך סמסא למקק. מכאן ואילך קפקא ממציא זואולוגיה מטאפורית פרטית: יהודי המערב הופכים אצלו לכלבים, לקופים, לסנאים או לחפרפרות. בבואו לתאר יהודים המסרבים להכיר בכשלון האמנסיפציה, אינו בוחל בהשוואות קשות: "כל שעות אחר-הצהריים אני מסתובב בסמטאות. טובל ומשתכשך בשנאה האנטישמית. גזע מצורע הוא הכינוי ליהודים שאני שומע בימים אלה. האם אין זה דבר מובן מאליו, לקום ולנטוש את המקום שבו אתה שנוא כל-כך?... הגבורה להישאר כאן למרות הכול דומה לגבורתם של המקקים, שאף אותם אי-אפשר להכחיד מחדר האמבטיה".

בשנות ה-80 וה-90, כאשר לימודי קפקא באירופה ובארצות-הברית עברו תהליך של "ליברליזציה", נחשב קפקא ליהודי אנטישמי קלאסי. מאז קמו מפרשים חדשים וחשפו לפני הקהל הרחב את הצד הנסתר: שנאתו העצמית של קפקא נבעה בעצם מתוך שאיפה ליהדות טוטאלית, ללא פשרה רוחנית.

מבחינה זאת, קפקא הוא אחד המקרים המרתקים ביותר בתולדות השנאה היהודית העצמית. ארנסט פאוול, מומחה אמריקאי לכתבי קפקא, נתן לתופעה זו ביטוי כמעט פתגמי: "הוא שנא את עצמו לא מעצם היותו יהודי, אלא בגלל העובדה שלא היה יהודי די הצורך".

ניתוק וחזרה

כמו אצל מארקס, שנאתו העצמית של קפקא עשויה להתפרש כקריאה ל"פתרון סופי" ליהודי המערבי. ב"מכתבים אל מילנה" ישנו קטע אחד שניתן להגדירו כטירוף היטלראי. בשורות הללו, עשרות שנים לפני תאי הגזים הנוראים, קפקא מדמיין רצח אנטישמי מפלצתי ורואה את עצמו בתפקיד התליין: "יש לי לעתים דחף לדחוס אותם (את היהודים המערביים), למשל, לתוך מגירת השידה וללחוץ בחוזקה ולהמתין, לפתוח אותה מעט כדי לבדוק אם הם נחנקו כולם, ואם לא, לסגור שוב את המגירה, וכך עד שהדבר יתגשם".

אל מול דמותו השנואה של היהודי המערבי הציב קפקא לנגד עיניו אידיאל: היהודי המזרח אירופאי, דובר היידיש והעברית, החי את חוכמת החסידות והקבלה. שלא כיהודים המתבוללים הנאבקים ללא הועיל להסתגלות החברתית, יהודי מושלם זה מתעלה מעל לנורמות הספרותיות או החברתיות שמכתיבים הגויים.

פנטסיית "היהודי הטוטאלי" צמחה אצל קפקא לאחר שגילה את עולם היידיש. ב-1911, כאשר היה בן 28, פגש לראשונה שחקנים מהתיאטרון היידי שהיו במסע הופעות בפראג. הם סימלו עבורו את כל מה שהוא לא יכול היה להיות: אנשי התיאטרון חיו חיי בוהמה גמורים, חוו את תרבותם באופן מלא, ויתר על כן, דיברו שפות יהודיות.

כיהודי הכותב גרמנית, קפקא חש עצמו רמאי, גנב ושקרן. עצם השימוש בשפה הגרמנית נתפש בעיניו כמעשה פסול. בניגוד אליו, השחקנים היידים לא סבלו משום פיצול אישיות: הם היו אמנים יהודים באופן טבעי, אינטנסיבי. בראשם עמד יצחק לואי, שחקן דכאוני, נרקומן; אך אמנותו הקסימה את קפקא. עולמו התרבותי של לואי ינק ישירות מהבעש"ט, ביאליק ופרץ. קפקא לומד ממנו יהדות והופך לביוגרף שלו (ר' "מחברות האוקטבו", הוצאת עם עובד, 1998, עמ' 126-132).

משנת 1911 נושאים יהודיים צצים לפתע ביצירותיו של קפקא. הוא מעתיק לתוך יומנו סיפורים חסידיים ואגדות. התיאטרון היידי תופס בו עשרות עמודים, שבהם הוא מספר על חוויית ההתגלות הזהותית הראשונה שלו: "שירים מסוימים, הביטוי ילדים יהודים, אותה אשה אשר – מעצם היותה יהודייה – מושכת אותנו הצופים, מעצם היותנו יהודים נטולי תשוקה וסקרנות כלפי הנוצרים, לבמה ואליה – כל זה העביר צמרמורת בפנַי". למעשה, באותם ימים מתחיל קפקא את מסעו ליהדות מחודשת דרך שיעורים, ספרים ולימוד. בשנה האחרונה לחייו הוא נרשם ללימודים במכון למדעי היהדות בברלין.

ב-1917, אחרי הצהרת בלפור, מגלה קפקא עניין בציונות. אך במקום לפנות לפעילות פוליטית הוא מסתגר עם מילון עברי-גרמני ומתחיל מהאל"ף-בי"ת. הוא חווה את העברית כתראפיה נפשית. פועה בן-טובים, מורתו האחרונה, סיפרה: "יכולנו להאמין שעבורו השיעורים האלו היו מין גמילה רוחנית". אל מול לשון הקודש (ובהתבוננותו בדמויותיהם של משה, אברהם, אדם) קפקא חש שהוא עומד בפתחו של הבית היהודי, שתמיד שאף להגיע אליו.

יש לזכור, ששנים לפני כן תלה בשימוש בגרמנית (במקום בעברית) את הדרמה המשפחתית שליוותה את כל חייו: "אתמול עלה בתודעתי שאם לא תמיד אהבתי את אמי כפי הראוי וכפי כוחי, זה אך ורק מפני שהשפה הגרמנית אסרה זאת עלי. הכינוי "מוּטֵר" הופך אותה לדבר קצת מגוחך... אנחנו נותנים לאשה יהודייה שם של אמא גרמנייה, אבל שוכחים שיש כאן סתירה, והסתירה ברגש היא עוד יותר עמוקה. עבור היהודים, המלה "מוּטֵר" היא גרמנית במיוחד. יש בה קור ויופי נוצריים. לכן האמא היהודייה הנקראת "מוּטֵר" אינה רק מגוחכת אלא גם זרה לנו... אני חושב שרק זכרונות הגטו עוד מחזיקים את המשפחה היהודית, כי המלה "פאטֵר" לא מתאימה גם היא לאב היהודי. רחוק מכך".

נשאלת השאלה: כיוון שקפקא התקרב עד כדי כך ליהדותו, האם עוד ניתן לדבר על "שנאה עצמית"? התשובה חיובית. מכתביו, פנקסיו האישיים וסיפוריו מעידים שהוא ראה עצמו כאדם ללא אפשרות לישועה. הוא שנא בהתמדה את הפגם הפטאלי שהטביעה בו "גלות הנשמה". "הפחד מפני החיים", ההסוואה, הפיצול – כל התכונות הללו היו חקוקות בנפשו.

נסיים בכך שקפקא מעולם לא השלה את עצמו. את מאמציו ללמוד יהדות, ותוך כדי כך לרכוש לעצמו זהות חדשה, סיכם בפסימיות: "זה כמו לרדוף אחרי חלום. כיצד ניתן למצוא בחוץ את מה שהיה צריך לבוא מבפנים?". וחתם בנימה יותר מיסטית: "אני עדיין עבד במצרים. עוד לא חציתי את ים סוף".