הפסיכואנליזה כארץ מובטחת

רוב המייסדים היהודים האגדתיים של המודרניות הגיעו לאחר נדודים רעיוניים או גיאוגרפיים שונים לעמדה פחות או יותר יציבה לגבי יהדותם.

קפקא, למשל, פנה אל השפה העברית ודבק בטקסטים יהודיים לקראת סוף חייו; ואילו מרקס התמיד בעוינותו, ואף בבוז שלו, כלפי כל מה שהוא יהודי, כפי שמעיד ספרו האנטישמי 'לשאלת היהודים' וכפי שמעידות התכתבויותיו לאורך השנים.

לא כך פרויד. יהדותו לא קיבלה מעולם צורה שניתן לזהותה כפרשנות ברורה. ואולם הסירוב של פרויד להעניק ליהדות כל תוכן נורמטיבי מקבל משמעות פרדוקסלית לאור העובדה שהיהדות, העם היהודי, דמויות מסוימות מן התנ"ך והמפעל הציוני, הם עניינים שאביה של הפסיכואנליזה לא חדל לדוש בהם עד שנותיו אחרונות.

בעולם היהודי עצמו פרויד לא מצא את מקומו בשום מסגרת, התארגנות או פעילות קהילתית, ולעיתים נראה אפילו כי מפעלו עומד כנגד הזרמים התוססים בקרב התפוצות האירופיות של אותן שנים, כלומר מאז העשורים האחרונים של המאה ה-19 ועד פרוץ מלחמת העולם השנייה.

הציונות היתה הפן הפעיל, החיוני, המהפכני והחדשני ביותר של היהדות החילונית באותם הימים. אם נתייחס אליה, כדאי להזכיר, בעקבות עבודותיה של הסוציולוגית והפסיכואנליטיקנית הבלגית לידיה פלֶם, את ההבדל התהומי ששרר בין פרויד להרצל. וכך, אם לא ניתן להתייחס לפסיכואנליזה כאל מדע אנטי-ציוני, אפשר לפחות לומר עליה שהיא היתה "ציונות אלטרנטיבית".

עבור פרויד, התת-מודע הוא-הוא אותה הארץ המובטחת אשר אליה יש לשאוף. פרויד והרצל מציעים פרויקט של כיבוש, או לפחות של חזרה לארץ שהיא שלנו ובו-בזמן זרה. שניהם מדברים על שיבתו של האדם למקום שממנו הכל התחיל ואשר אליו הכל חוזר למרות הזמן שחולף, ולמרות השיכחה וההדחקה.

ואולם בשעה שהרצל, אחד העם או ז'בוטינסקי מתכוונים למרחב המופיע על המפות, פרויד ותלמידיו חשבו על מחוז פנימי, על "מלכות", לפי ביטויה של לידיה פלם, הגנוזה כה עמוק בתוכנו שאיש לא יוכל להשיגה באמת. פרויד סבור היה כי "בניגוד לארץ הקודש, ובדומה לאופק, התשוקה הבלתי-מודעת אף פעם לא ניתנת להשגה. הארץ האבודה לעולם לא תימצא שוב" (Lydia Flem, L'homme Freud. Seuil, 1991, p. 101).

אפשר כמובן לטעון שפרויד ביטא פעמים רבות את אהדתו לתנועה הלאומית העברית, ושהוא ראה בה אות לרצון לחיות "למרות הכל". כך למשל הוא כותב ב-1935 למנהיג הציוני לייבּ יָפֶה, שהיה ממנהלי קרן היסוד: "אני יודע היטב איזה מכשיר חשוב ומבורך עשתה קרן זו במאמציה להקים בית חדש בארץ העתיקה של אבותינו. זהו סימן של רצוננו לשרוד, רצון שאין לנצחו, שעד כה עמד בהצלחה מול אלפיים שנים של דיכוי קשה! צעירינו ימשיכו במאבק".

אבל כפי שמתברר לקורא, עמדותיו של פרויד, לפחות מול המציאות היהודית, מתאפיינות דווקא בשילוב מוזר ביותר של תמיכה והיסוס, הערצה והסתייגות, תקווה וחשש, התלהבות וזהירות, עידוד ושלילה.

ה"חפץ חיים" מול פרויד

אם נפנה לזרם האורתודוקסי של היהדות האירופית של עד סוף שנות ה-30, נתקשה עוד יותר למצוא בו מקום לאדם שכפר בעיקר, לפחות בעיני הרבנים, כאשר פרסם את ספרו השערורייתי על משה רבנו.

עם זאת, מעניין להשוות את הפסיכואנליזה עם תנועת המוסר. מול התשישות, ולעיתים אף הניוון של החסידות, תנועת המוסר משכה אליה את תשומת הלב המירבית על-פני הכוכב החרדי, ותורתה כבשה את הישיבות הגדולות (סלובדקה, מיר, נובהרדוק ואחרות) שהיו אותות לתפארת וגאווה עבור העולם האורתודוקסי. הוגיה גיבשו מושגים והשקפות אשר הובילו להבנה מחודשת של הפנימיות האנושית, של עבודת המידות, של היחס לזולת ושל מעמד האדם בפני בוראו.

מעבר לנסיונות המפוקפקים ליצור קשר בין הגישות הפסיכולוגיות המאפיינות ספרי מוסר מסוימים לבין הפסיכואנליזה, דבר אחד ברור: מטרתה של תנועת המוסר, המטיפה להתגברותו של האדם על הפיתויים, הדחפים, מלכודות הדמיון והדברים הבטלים, שונה ואף שוללת את מטרתה של התנועה הפסיכואנליטיקאית בת זמנה, ה"מאמינה" דווקא בשיבתו התמידית ואף הכואבת של האדם אל הלא-נודע הראשוני, והמסוקרנת דווקא מאותם דברים בטלים כמו פליטות פה, פספוסים ויצרים.

בספרו הקלאסי 'מבצע שיילוק' מעמיד פיליפ רות את החָפֵץ חַיִים - מחבר הספר המפורסם 'שמירת הלשון', אשר הקדיש את חייו הקדושים לניסיון להשתיק את היהודים ולשים קץ לרכילויותיהם הבלתי-פוסקות, ובכך היה לגיבור השברירי והידוע ברבים של תנועת המוסר - מול זיגמונד פרויד.

כדרכו, רות יודע לנצל היטב את הגרוטסקיות ואת ההומור הנובעים מסיטואציות מנוגדות: "לפרויד בווינה, האמן לי, החיים היו פשוטים יותר מאשר לחפץ חיים בראדין. הם באו אל פרויד, היהודים הדברנים, ומה אמר להם פרויד? המשיכו לדבר. הגידו הכל. שום מלה אינה אסורה. ככל שתרבו בלשון הרע ייטב לכם. לפרויד, יהודי שותק היה הדבר הגרוע ביותר שניתן לתאר – בשבילו יהודי שותק היה רע ליהודי ורע לעסק.

"יהודי שלא ידבר רעות? יהודי שלא יתמרמר? יהודי שאין לו מלה רעה לומר על איש? יהודי שלא יריב עם שכנו? עם הבוס, עם אשתו, ילדיו, הוריו? יהודי המסרב לומר דבר העשוי לפגוע באחר? יהודי האומר רק מה שמותר לו בהחלט? עולם של יהודים כאלה כמו שהחפץ חיים חלם עליו – וזיגמונד פרויד היה מת ברעב ולוקח עימו את הפסיכואנלטיקאים האחרים. אבל פרויד לא היה שוטה והוא הכיר את היהודים שלו, הוא הכיר אותם טוב יותר, אני מצטער לומר, מהיהודי בן זמנו, הצד האחר של המטבע היהודי שלו, החפץ חיים האהוב שלנו. הם נקהלו ובאו לפרויד, היהודים שאינם יכולים להפסיק לדבר, ואצל פרויד הם דיברו לשון הרע שלא נשמע מפי יהודים מאז חורבן בית שני.

"התוצאה? פרויד נעשה פרויד מפני שהרשה להם לומר כל דבר, והחפץ חיים, שהורה להם להימנע מלומר כמעט כל דבר שרצו לומר, שאמר להם כי הם חייבים לירוק את הלשון הרע כמו שהם יורקים מפיהם כל פיסת בשר חזיר שהחלו בבלי דעת לאכול, באותם רגשי תיעוב ובחילה ובוז, שאמר להם כי אם אינם בטוחים שאמירה כלשהי אינה לשון הרע, עליהם להניח שהיא לשון הרע ולבלום את פיהם – החפץ חיים לא נעשה פופולרי בין היהודים כמו זיגמונד פרויד.

"טוב, אפשר לטעון כי אמירת לשון הרע היא מה שעושה יהודי ליהודי וכי אין שום דבר שאפשר לראותו כיהודי יותר באופיו ממה שפרויד רשם בקליניקה שלו למטופלים היהודים שלו" (תרגם דוד שחם, זמורה ביתן, עמ' 223-222).

תודעה לאומית

האם בעקבות ירמיהו יובל בספרו 'שפינוזה וכופרים אחרים', ניתן "להסתפק" בהגדרת פרויד ככופר היהודי הגדול ביותר של המאה ה-20? האם העובדה שפרויד היה בהחלט "יהודי חסר אלוהים", לפי ביטויו המפורסם של הביוגרף שלו פיטר גיי, מאפשרת לחוקרים ולקוראים להתייחס ליהדותו כאל גורם בלתי-רלוונטי, או אף שלילי לחלוטין?

ואם נקצין את המהלך בעקבותיו של יעקב טאובס, אזי נשאל אם פרויד לא מתגלה דווקא כהוגה נוצרי, משום ש"מאז פאולוס ואוגוסטינוס, אף תיאולוג לא הגן באופן כה רדיקלי על התיאוריה של החטא הקדמון כמו פרויד. מאז פאולוס, איש לא רדף באופן יותר בהיר וגם לא סימן באופן יותר חזק את ההכרחיות לכפר על החטא הקדמון". (Jacob Taubes, La théologie politique de Paul. Schmitt, Benjamin, Nietzsche, Freud. Seuil. 1999, page 1984).

ככל שניתן לקשור את כפירתו לכאורה של פרויד עם זו של שפינוזה, יש להשגיח כי נוכח השאלה היהודית, עדיין נותרות בין השניים אי-התאמות רבות, בעיקר בכל הנוגע להבעת סנטימנטים של שייכות. אצל פרויד נמצא חום ואף להט כלפי המציאות היהודית, ובכך הוא נבדל מן ההוגה האדיש מאמסטרדם.

למשל, איש לא היה מדמיין את אביה של ביקורת המקרא מזדהה עם רבי יוחנן בן זכאי, כפי שפרויד עשה פעמים רבות, ובעיקר בעת פירוקה של החברה הפסיכואנליטיקאית של וינה תחת הלחץ הנאצי. באותה תקופה הוא השווה את גלותו לזו של החכם שהקים את ישיבת יבנה לאחר חורבן בית שני. "אנו עומדים ליזום אותו מהלך", אמר פרויד. "בסך הכל, אנו רגילים לרדיפות" (מצוטט אצלMarthe Robert, La révolution psychanalytique. Payot. Tome II, p. 259/260).

תודעת ה"אנחנו" היהודי תופסת מקום מרכזי אצל פרויד, ולעיתים היא מקבלת ביטויים חריפים, כמעט שבטיים. כך למשל הוא כתב ב-28 באוגוסט 1913 לסבינה שפילריין: "אנחנו יהודים ונישאר יהודים. האחרים רק ינצלו אותנו ולעולם לא יבינו או יעריכו אותנו".

לנוירולוג האיטלקי לנריקו מורסלי פרויד כתב ב-1926: "אף על פי שאני רחוק מדת אבותי כבר שנים רבות, מעולם לא איבדתי את הרגשת הסולידריות עם עמי, ואני שבע רצון לשמוע שאתה מכנה את עצמך תלמידו של בן גזעי, לומברוזו הגדול".

בזקנתו, כלומר בסיום כתיבת יצירה שתשנה את עצם הפעולה המחשבתית שלנו, פרויד עוד מתייחס במכתב אחר המופנה לנמען שאינו ידוע – ואולי גם לקוראים עתידיים נוספים – ומציין כי מעבר לכל התארים והמסכות שהדורות הבאים ידביקו לו, "אני מקווה שאתה יודע שתמיד נשארתי נאמן לעמנו, ומעולם לא טענתי להיות משהו אחר ממה שאני: יהודי ממורביה אשר הוריו באו מגליציה האוסטרית" (ירמיהו יובל, 'שפינוזה וכופרים אחרים', ספריית פועלים, 1988, עמ' 442).

קומץ דוגמאות אלו מצביע על כך, שלמרות מה שנקרא "כפירתו", פרויד מעולם לא ראה את עצמו כיהודי לשעבר. למעשה, קריאה מעמיקה במכתבים מסוימים שלו מובילה את הקורא לתמונה המרתקת הבאה: פרויד הוא זה שמביא לשלב הרדיקלי ביותר את התהליך שהבשיל בחברה היהודית מאז החלו להתגלות בקיעים בחומות השטייטל: תהליך של גירוש בין יהדות ליהודיות; כלומר בין דת לזהות, בין הלכה לתודעה, בין אמונה לשייכות.

מהבחינה הזאת ניתן לומר כי כולנו, במידה זו או אחרת, יהודים פרוידיאניים. ואם נסתייע במושגים שגיבש ההיסטוריון יוסף חיים ירושלמי בספרו הגדול 'משה של פרויד' (תרגם דן דאור, מרכז שלם, 2006), נגיד שפרויד מגלה לקוראיו כי מאחורי ה"יהדות הסופית" מתחילה ה"יהדות האינסופית".

הראשונה מתאפיינת ברשת של ציוויים אלוהיים ופירושיהם. היא בנויה כמסגרת, וכוללת תנאים ואיסורים. היא מכתיבה לכל הדבקים בה חיים מוגדרים עד לפרטי פרטים, ואף שומרת לעצמה את הזכות לגרש מקרבה ולהחרים את המורד. יהדות "סופית" זו ניתן לנטוש ללא חזרה. לעומתה, היהדות ה"אינסופית" נמצאת מעל כל נוסחה, מושג או עיקרון. לעיתים, כמו במקרה של פרויד, היא אפילו לא נשענת על ידע יהודי כלשהו, ואף עלולה להתנגש חזיתית ביהדות הנורמטיבית.

וכך כתב פרויד בהקדמה המיוחדת, המצורפת לתרגום העברי של ספרו 'טוטם וטאבו' (1930): "שום קורא של ספר זה, לא יוכל להעמיד את עצמו בקלות בעמדתו האמוציונלית של מחבר שאינו יודע כלל את שפת כתבי הקודש, שהוא זר לגמרי לדת אבותיו – כמו לכל דת אחרת – ואינו יכול לקחת חלק באידיאלים לאומיים, ועם זאת הוא מעולם לא יתכחש לעמו, ומרגיש יהודי במהות טבעו ואין בו שום רצון לשנות טבע זה".

הוא ממשיך: "אילו שאלו אותו: מאחר שנטשת את כל המאפיינים המשותפים לבני עמך, מה נשאר בך מן היהודי, הוא היה משיב: הרבה מאוד, וככל הנראה עצם מהותו".

אם צינורות המסורת נסתמו

אותה "יהדות אינסופית" מתגלה כבעיה עבור כל מי שירצה לכלוא אותה בתחום נתון או בפורמולה. למעשה, כפי שפרויד אומר, לא ניתן לבטא במלים את מכלול הכוחות שהיא כוללת. למרות שפרויד מכריז לעיתים ש"יום אחד, ללא ספק" אותה היהדות האינסופית "תהיה נגישה למוח המדעי", הוא גם נוטה לחשוב שהיא מתקיימת בסודיות ומנטרלת מראש כל תיאוריה ואנליזה. ב-1936 כותב פרויד לאלמנתו של האנליסט הבריטי-ציוני דייוויד אדר: "שנינו היינו יהודים וידענו זה על זה שאנחנו נושאים אותו דבר מופלא במשותף, מה שאינו נגיש לאנליזה לפי שעה, ומה שעושה אותנו ליהודים".

במידה מסוימת, הקשר בין חוויית ה"דבר המופלא המשותף" שפרויד מדבר עליה לבין היהדות הסופית, ההלכתית, דומה לקשר שבין חווייתו של המיסטיקן לדת הממסדית: קשר מסובך ומסוכסך עד כדי ניתוק מוחלט.

גרשום שלום התעניין במשבר שנגרם כאשר המסגרות החברתיות המסורתיות של הדת כבר לא מסוגלות להכיל או לבטא את עוצמת החוויה המיסטית של האדם הפרטי. החוויה המיסטית מתגברת על כל התבניות המוכנות מראש של הדת הפורמלית, ואף הופכת אותן לבלתי-רלוונטיות.

במשך הדורות גילו מיסטיקנים בני מסורות שונות כי מעיקרה, אין בחווייתם "שום יכולת להגיע לידי ביטוי", וכי "היא בלתי מסוימת וחסרת חיתוך, היגוי ברור". ובקיצור: "החוויה המיסטית ביסודה נעדרת דמות היא" (פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, גרשם שלום, מוסד ביאליק עמ' 12, 15).

גם במקרה של פרויד, תבניותיה הקדומות של היהדות כבר לא יכולות להועיל בפני הדבר ש"אינו נגיש לאנליזה". ואולם אם צינורות המסורת נסתמו, משהו עדיין עובר באמצעים שונים. כך, כשעמד להתחתן עם מרתה ברנייס, פרויד הביע התנגדות גורפת לכל טקס דתי. אבל במכתב לכלתו הוא מציין: "גם אם הצורה שבה יהודי העבר היו מאושרים כבר אינה מציעה לנו שום מחסה, משהו מן הליבה, מהתמצית של יהדות בעלת משמעות לא יעדר מבתינו".

אם כן, למרות היעלמותה של הצורה הטקסית, הפולחנית, של היהדות, חלק מהותי ממנה עדיין קיים ונמסר. המסגרות נסדקו, אך תכולתן לא אבדה. ואם נחזור לקטגוריה של יובל, אנו רשאים לשאול: האם, לפחות לעיתים מזומנות, "כפירתו" של פרויד לא מתגלה כרצון לסלק את האות הכתובה, אשר הפכה ללא מובנת, לאבסורדית, כדי להבטיח דווקא את שמירת העיקר – כלומר כדי להציל את הרוח?

הרב וההוגה הצרפתי ז'יל ברנהיים נוהג ללמד, כי הדת צריכה להיות מסוגלת לספק חומר למחשבה אפילו לאלה שאינם מאמינים בה. ואולם מה קורה כאשר היא כבר לא מסוגלת לספק צל של משמעות אפילו לשומריה? זוהי השאלה שהטרידה את הדורות שהיו עדים לצמיחת העידן המודרני. תשובות רבות ניתנו לה: ציונות, התבוללות, התנצרות, קומוניזם, ליברליזם דתי, אינטרפרטציות חדשות של היהדות כתרבות, כחוויה ציוויליזציונית, כתודעה היסטורית משותפת, כמדע וכו'.

מצידה, "יהדותו האינסופית" של פרויד אינה מתיימרת להיות תשובה או שיטה. היא מתגלה כשאלה ממושכת, ואף כחידה המושרשת "בדם ובעצבים" לפי ביטויו המשונה ומבחינות מסוימות הפרובלמטי ביותר, של זיגמונד פרויד עצמו.

לוראן כהן הוא סופר ועיתונאי שעלה לארץ מצרפת.

המאמר פורסם ב"ארץ אחרת", גיליון 40