האם האדם מוסרי מלידה?

קונפוציוס (479-551 לפסה"נ), שתלמידיו מעידים עליו כי הצהיר שאינו אלא "מעביר מסורת" ולא חדשן, הוא כנראה הראשון שראה ביחס ההומאני בסיס לשיטה פילוסופית. עם קונפוציוס מקבל ההומאניזם לראשונה מעמד של כוח הסברי ובסיס הגותי. לטעתנו, האדם הינו שותף מלא בבריאה, ולכן ההיבט המוסרי שבה הוא באחריותו.

הנחה זו מותירה שאלות פתוחות רבות, וביניהן השאלה הפשוטה שהועלתה קודם, האם משמעות הטענה כי "טבע האדם הוא היות מוסרי" היא כי כל אדם נולד מוסרי, או שמא הוא נולד עם פוטנציאל מוסרי שאותו עליו לממש במאמץ. את ההנחה שיצר האדם טוב מהולדתו יאמץ ויטפח מֶנג דזה, ואילו שוּן דזה, המאוחר יותר, יאמץ הנחה הפוכה, ולפיה "יצר האדם רע מנעוריו". כל אחד מהם האמין באמונה שלמה כי הוא ולא השני הינו ממשיכו של החכם קונפוציוס.

ומה באשר לעמדתו של המורה באשר לטבע האדם? קונפוציוס פיזר רק רמזים בעניין זה, ואלו מקובצים בספר המאמרות. קונפוציוס, שהוא קרוב לוודאי המורה החשוב ביותר בסין מאז ומעולם, לא הציג לתלמידיו "תיאוריה", ולכן גם לא היתה באמתחתו תורה על אודות טבע האדם. הוא לא ייסד "אסכולה", ובוודאי שלא קרא לה בשמו (זאת עשו החוקרים המודרנים). הוא ותלמידיו, כמו גם רבים אחרים בסין, נקראו "רוּ", מושג ששימש לתיאור הקלאסיציסטים, שלימוד הקלאסיקות העתיקות היתה משימתם העיקרית.

המושג "רו" זכה ברבות השנים לשימוש נוסף, המתייחס אך ורק לתלמידי קונפוציוס וממשיכיו, ובטקסטים היסטוריים רבים קשה לדעת בוודאות באיזו הוראה הוא משמש. ואף-על-פי-כן, ניתן לומר בוודאות כי גם קונפוציוס ראה את עצמו בראש ובראשונה כלמדן (גם אם היו סוגים שונים של "למדנות"). בתקופת האן, שהחלה כמאתיים ושמונים שנה לאחר מותו של קונפוציוס, כבר קיימת הבחנה ברורה בין ממשיכי קונפוציוס לבין "רו וולגאריים", אשר דעתם נתונה לקידום אישי ולקריירה. בספר זה נכנה את תורת קונפוציוס וממשיכיו בשם המקובל במערב – קונפוציאניזם.

מעמדו של ספר המאמרות בקונפוציאניזם דומה לזה של כתבי-הקודש בדתות מוכרות לנו, אלא שהלגיטימציה למה שמנוסח במקרים רבים כציוויי "עשה" ו"אל תעשה" איננה האל אלא האדם עצמו, כבעל יכולת מוסרית, וכמי שמעצם הגדרתו איננו "אנושי" אלמלא פעל למימושה. בניסוח מודרני, הטעם העיקרי להיות האדם מוסרי הוא משום ש"אין אפשרות אחרת." כלומר, ברמת המעשה כמו גם ברמת ההבנה של העולם, אנו נזקקים לרעיון המוסר ולקטגוריות ההבנה שהוא מציע. הכתבים אשר יוצגו פה, ובראשם ספר המאמרות עוסקים במתן הסברים לטענה ש"אין אפשרות אחרת".

המאמרות איננו חיבור של קונפוציוס, כי אם אסופת דיאלוגים קצרים בין המורה לבין תלמידיו, אשר קיבצו והעלו אותם על הכתב. לאורך עשרים פרקי השיחה, התלמיד פונה למורה בשאלה וזה עונה לו; המורה טוען טענה והתלמיד מגיב. מבנה כתיבה מעניין זה מוכר גם במערב (למשל בדיאלוגים הסוקראטיים) והוא אינו מקרי ואינו משמש רק כטכניקת כתיבה, אלא כדבר אינהרנטי לתפיסה. אם האדם נתפס בראש ובראשונה כמי שמצוי תמיד ביחס, הרי שהדיאלוג האינטימי הוא שיטת הלימוד הראויה להבנת האנושיות, ולא הרצאה רבת-משתתפים, או לימוד כתבים על-ידי אדם בודד.

תמונת המורה המשוחח עם תלמידו כפי שהיא מצטיירת במאמרות קיבלה גושפנקא מחקרית, ובפרט בתיאוריה האחרונה, המבוססת על מחקר סינולוגי מעמיק שביצעו ברוס ברוקס וטקאו ברוקס, בספרם המאמרות המקוריים.* ממחקרם עולה כי הספר מבטא דיאלוג מתמשך בין המורה לתלמידיו, וכי הוא משקף את ההתפתחות המחשבתית של הקונפוציאניזם על-פני תקופה של למעלה ממאתיים שנה.

הטקסטים החלו להיכתב על-ידי תלמידיו של קונפוציוס מייד אחרי מותו, והמשיכו להיכתב על-ידי תלמידיהם. (טענה מרתקת זו מלמדת משהו על התפיסה הקונפוציאנית עצמה: "כתבים" הינם תופעה חיה ואנושית – תהליך; "כתבי-הקודש" הם חיבורים פתוחים הניתנים לעיבוי ולשינוי. נבסס ונרחיב טענה זו במהלך הפרקים הבאים, אך לפי שעה נחזור למחקר המדובר.)

תיאוריית "העיבוי" הוצעה לראשונה על-ידי הוגים קונפוציאנים אשר ניסו לפתור סתירות פנימיות בטקסט, והציגו ראיות לכך שספר המאמרות הוא למעשה ספר דברי ימי הקונפוציאניזם המוקדם. המחקר הנוכחי מאשר רעיון זה, בהתבסס על השוואות מדוקדקות בין סגנונות הכתיבה של הפרקים השונים, שימושי לשון מסוימים, אירועים פוליטיים וחברתיים או דמויות היסטוריות המופיעים בהם. לעיתים משתנה גם סולם הערכים המרכזי בהתאמה למשנתו של תלמיד זה או אחר, וכך גם לגבי נושאי הפרקים.

על-פי המחקר העכשווי מהווה הפרק הרביעי את גרעין המאמרות, והוא היחיד שמשמר כמעט במדויק את מילותיו של קונפוציוס כפי שזכרו אותן תלמידיו הישירים. הפרק נכתב ככל הנראה מייד עם מותו של המורה, במהלך תקופת האבל, על-ידי תלמידו דזה גוּנג. הוא מכיל עשרים ושש אמירות קצרות במיוחד, שכולן, למעט האחרונה, פותחות בצמד המילים "החכם אמר".

אדם לאדם חידה (עטיפת הספר)

בפרק מופיעים ביטויים ארכאיים שאינם נזכרים בפרקים אחרים, והוא מאופיין בקיצור, בפשטות, ובמובאות ישירות, אשר אינם מאפיינים פרקים אחרים. המאמרות בפרק מקיפות את עיקרי הקונפוציאניזם ומושגיו המרכזיים לאורך הדורות, וביניהם התייחסות למידת האנושיות (ren, 仁), לדרך, לאידיאל האנושי הקונפוציאני, לחשיבות המנהג, וכן למערכות-ערכים יריבות (עם העדפה של מושג התועלת). בפרק לא מופיע כלל מושג השמים (tian, 天), אשר יחדור לקונפוציאניזם רק מאוחר יותר, דבר המעיד כי אין לראות בו את לב התורה.

בפרק זה אתייחס למאמרות כאל יחידה אחת, כפי שהתייחסו אליו במהלך ההיסטוריה. התייחסות כזו נותנת ביטוי לריבוי הגוונים, אשר בתורם מעבים ומחזקים את העמדה המקורית. כאשר אתייחס לפרק הרביעי, שהוא לדברי ברוקס וברוקס "גרעין החיבור", אדגיש כי אני מתייחסת לדבריו של קונפוציוס, לעומת מקרים אחרים, שבהם אתייחס למאמרות כשם כללי לתורה הקונפוציאנית, כפי שגובשה במאות השישית עד השלישית לפסה"נ.

הזכרנו כי המאמרות הוא אסופת דיאלוגים, וכי הדבר מעיד על אופיה של הפילוסופיה המוצגת בו, ובפרט על תפיסת טבע האדם. נקודת פתיחה ראויה לדיון הפילוסופי ניתן למצוא במשפט במאמרות המתאר את קונפוציוס כמי שמבקש להעניק לתלמידיו הכרה ברורה בגבולות:

יו, הנמען, הוא תלמידו הנאמן של קונפוציוס, אשר ככל הנראה כתב בעצמו את הפרק השישי של ספר המאמרות. במאמר זה מלמד הקונפוציאני מהי בעיניו הידיעה. אין כאן הצהרה על לימוד תכנים כי אם על לימוד הגבולות. המורה הקונפוציאני (בדומה לאפלטון היווני) מציג דרישה להכרה במגבלות השכל האנושי. הסכנה שבחוסר ההכרה במגבלות טמונה בכוחה המעשי של הפילוסופיה.

פילוסופיה המחייבת לפעולה, כפי שעושה הקונפוציאניזם, חייבת, במיוחד, לפעול במסגרת גבולות. הידיעה המרכזית שאליה מכוון קונפוציוס היא ידיעת המעשה, ובפרט המעשה המוסרי, ולכן החיבור הוא "פילוסופי" ככל שהפילוסופיה היא תורת המעשה. אך במה מתייחדת תורה כזו מאחרות? נתעכב מעט על מובנה של הפילוסופיה בהקשר הקונפוציאני, במובחן מהֶקשרים מוכרים יותר בעולם המערבי.

מחכמי התרבות שלנו אנו מכירים את העיסוק הפילוסופי ככזה שניתן לראות בו בראש ובראשונה מחשבה על מחשבות. כלומר, הפילוסופיה עניינה הבנת התנאים הראשונים והגבולות של המחשבה האנושית, על תחומיה השונים. האתיקה, למשל, תחפש את התנאים הדרושים ל"טוב", האסתטיקה – את אלה הדרושים ל"יפה", הלוגיקה – את אלה הדרושים ל"אמיתי". הוראתו המילולית של המושג "פילוסופיה" הוא "אהבת החוכמה".

ילדים סינים סין (צילום: רויטרס)

פילוסוף הוא זה העוסק בפילוסופיה; הוא ה"סוֹפוֹס", המומחה המתמצא בשיטות, בטכניקות, ובכלים, והם הכרחיים עבורו. לא אחת, שיטתו של הפילוסוף נותנת ביטוי לעמדותיו, וחשיבותה אינה נופלת מחשיבותן. בניית השיטה מהווה חלק מכריע מהפילוסופיה כפי שהיא מוכרת לנו. בטרם נצדיק את מעשהו של קונפוציוס כמעשה פילוסופי, נבהיר טענה זו, הנראית כמנוגדת לעמדה הקונפוציאנית.

רֶנֶה דקארט, "אבי הפילוסופיה החדשה", הציע להטיל ספק באופן שיטתי, כדי למוטט את בניין המחשבה ויסודותיו עד לגרעין ראשוני ויציב, שעליו ייבנה בניין חדש. גרעין זה הוא ה"קוֹגיטוֹ" המפורסם: "אני חושב – אם כך אני קיים". לפי דקארט, כל עוד קיימת עדות להטלת ספק, הרי מה שמטיל את הספק קיים. ועל הבסיס הזה בונה דקארט מגדל שלם (שבחלקו לפחות התמוטט שוב ושוב עם התפתחות המחשבה האנושית).

פילוסופיה טובה מחייבת מסגרת תיאורטית שבגבולותיה משורטטות השאלות הלגיטימיות בדיון, ומוגדרות שיטותיו. השיטות משולות לכללי משחק. פילוסופיה ללא שיטה היא גוף נטול שלד. הפילוסופיה תובעת מסגרת הקובעת כללים, מאפשרת דיון, ומהווה אמת-מידה לבחינת ההצעות התיאורטיות. התיאוריה מהווה מסגרת המקשרת את העולם שממנו יוצא הפילוסוף, אל עולמו הפנימי שבו נערך המסע המיועד; בניית תיאוריה מחייבת מהלך הכרחי מתצפית אל מודל, המאפשר להגיע למסקנות צעד-צעד, באמצעות ניתוח והיסקים מקשרים ומילות יחס. המסקנות יאומתו או יופרכו בהשוואה לעולם ולהתרחשויותיו.

קונפוציוס נחשב לפילוסוף במובן אחר. בסין של תקופתו לא היה קיים מונח מקביל ל"פילוסופיה", והמחשבה על מחשבה אינה מאפיינת אף אחת מהגישות שנציג כאן. החכם מציע רמיזות שעניינן איך לחיות טוב יותר, לא איך לשייף וללטש את המחשבה כך שתהיה מדויקת ונכונה. הפילוסופיה אינה נתפסת על-ידי הוגיה כ"מקצוע", אלא כפועל-יוצא מחייהם. באף אחת מהתפיסות שיוצגו כאן, אין הידיעה הרלוונטית ידיעה תיאורטית.

אם ניתן להקביל את הפילוסוף המערבי למדען-חוקר, הרי שבהגויות סין תפקידו קרוב יותר לזה של מורה-דרך ומטפל. בדומה ליחס שבין הביולוג לרופא, כך אולי היחס בין הפילוסופיה ה"מערבית" לפילוסופיה ה"סינית". ידיעת "האמת" אצל קונפוציוס מתבררת כחשובה ומעניינת פחות מהידיעה כיצד לבטא בקיאות בפרטי הפולחן של קורבן לאבות. הידיעה הרלוונטית היא ידיעה הנרכשת בהתנסות, ועניינה מיומנות ("ידיעת איך" להבדיל מ"ידיעת מה", כפי שהציע במאה העשרים הפילוסוף גילברט רייל).

אם התשובה לשאלה "מה יודעים?" היא "את העולם שבו אנו חיים", הרי שהתשובה לשאלה "איך יודעים?" היא "בעזרת התנסות", התנסות במעשה, בעולם האנושי, באמצעות החיים בו, ולא רק באמצעות שינון ולימוד עיוני. לאלה שמור מקום של כבוד, אך ערכם ניכר רק במעשה, ואין ערך בלימוד שאין לו יישום מעשי אנושי. מקורות הידיעה אינם עוד השכל והחושים, אלא כל דבר, אירוע, רגש ומפגש אנושי.

ועל השאלה "מי יודע?" נשיב כי אין זה האינטלקטואל, ה"סופוס", או הידען. לא נמצא כאן "פילוסוף", שהפילוסופיה היא התמחותו, והוא מחלץ את קהלו התועה ממערה אפלה אל עבר האמת, כעיוור שאורו הוא אור פנימי. לרבים משמות גיבורינו נוספה הסיומת "דזה" (zi, 子).

דזה הוא החכם אשר אותו אנו פוגשים מדי יום, הוא מצוי בינינו ובכל אחד מאיתנו, והחוכמה שהוא מלמד היא חוכמת חיינו. לעיתים קרובות נקרא ש"החכם אמר", "החכם עשה", ונוזמן להצטרף אליו בדרכו. למעשה, לחכמים שנכיר כאן אין כל יומרה לראות בחוכמתם עיסוק, ורבים מהם היו בוודאי מתהפכים בקברם אילו ידעו שבמערב המודרני הם מוצגים בכל זאת כפילוסופים.

בפילוסופיה הסינית אין מישנה סדורה, אין דיון ב"נושא", ועל-פי-רוב גם לא שיטה, הוכחות ומטרה. ובכל זאת, יש חוכמה ויש דרך. ה"דרך" היא המקום שפוסעים בו, היא נסללת עם כל פסיעה, היא איננה "אמצעי" ואין לה יעד. אם זו פילוסופיה, הרי שהפילוסופיה היא "חוכמת האהבה" (או המומחיות באהבה) יותר מאשר "אהבת החוכמה" (או אהבת המומחיות). אהבת אדם לאדם אכן עומדת במרכז התכנים ההגותיים הקונפוציאניים, ושיטת הלימוד הדיאלוגית של קונפוציוס הולמת רעיון זה.

במאמר 2:17 המצוטט לעיל, קונפוציוס מוצג לקוראיו כמורה המצוי באינטראקציה עם תלמידיו. "שיטתו" היא השיחה, ואין לה כללים קבועים. כשם שתורתו שוללת את רעיון האינדיבידואל המבודד שיש לו שאיפות אישיות ויעדים של קידום עצמי, כך גם קונפוציוס מוצג כמי שתמיד מקיים יחס כלשהו, אינו פרט המנותק מהקשר, ולעולם אין לו ייעוד, שאיפה או עניין עצמי המנותק מהנעשה סביבו. במרכז הטקסט, אם כן, מצוי מורה, שהוא אדם הנמצא בדרך למימוש עצמי – כלומר בדיוק כמו יתר תלמידיו.

על-פי המסופר בפרק 11, כששאל התלמיד דזה לו את קונפוציוס כיצד משמשים את הרוחות, ענה קונפוציוס, "את החיים אין אתה יודע כיצד משמשים, ואתה מבקש לדעת כיצד משמשים את הרוחות!" כששאל על המוות, ענה מורו, "אינך יודע את החיים ואתה מבקש לדעת את המוות!" (11:11). מה שקונפוציוס כן לימד, גם אם לא בניסוח זה, הוא שחיים אלה ואדם זה הינם מקור נאה ללמוד ממנו.

לפיכך, כפי שצוין לעיל, בהגות הקונפוציאנית, התשובה לשאלה "מה יכול האדם לדעת?" היא "את החיים" ולא "את האמת", וודאי שלא איזו אמת מטאפיזית; התשובה לשאלה "איך יוכל האדם לדעת?" היא "בהתנסות בעולם" ולא "בשכל", או "בדרכי מיסתורין"; והתשובה לשאלה "מי עשוי לדעת?" היא "החכם" ולא "הפילוסוף", או "איש-הדת". החיים הם חיינו, ההתנסות – התנסותנו, והחכם הוא כל אדם.

הפסוק המציג את יחסו של קונפוציוס לדיון על הנחות-היסוד, ובפרט על הנחת טבע האדם, הביא להתפצלות ממשיכיו לאסכולות, תופעה טבעית ומובנת. נראה שדעתו היתה סתומה במידה כזו שאיפשרה הבנות שונות, ואפילו מנוגדות, ביחס להנחת-היסוד שלו.

אין בידינו תשובה לשאלה מאיזה טעם נמנע החכם מלדבר על נושא זה, אך בהמשך הדיון על הקונפוציאניזם נקבל פרספקטיבה על שתיקה חשובה זו. לעת עתה נסתפק בהצהרה כי הוא לא טען טענה "על אודות" טבע האדם, אך יחד עם זאת, רבות מטענותיו נוגעות נגיעה מכרעת בטבע האדם. נקבל רמזים המבהירים כי גם אם אין נקיטת עמדה, חשיבות הנושא בקונפוציאניזם אינה פחותה. למשל:

נפנה תחילה לשאלת מאפייני הטבע האנושי ונשאל מהי האיכות המתממשת בדרך, והאם יש איפיון אחד והכרחי, אשר בעזרתו יכול קונפוציוס לאפיין את האדם במובחן מחיות אחרות? לשם כך ניעזר בדוגמה השאובה מהתבוננות בשימושי הלשון. בשפה העברית, כבשפות אחרות, נהוג לאפיין יצירי טבע רבים באמצעות הפעולה האופיינית להם. למשל, הצרצר מצרצר, הזמיר מזמר, הזחל זוחל, הפרח פורח, הטיפה מטפטפת, וכשעושים זאת אין מוסיפים דבר וחצי דבר על החי, הצמח או הזחל, ואין טוענים ליחס בין הפעולה לבין האובייקט שהיא מתארת.

האמירה "צומח" מבהירה לכל כי הכוונה לצמח (אלא אם הביטוי מופיע בהשאלה); צמח שאינו צומח הוא צמח מת, כלומר אינו עוד צמח, כלומר אינו קיים. הפעולה מייצגת כאן באופן מלא ומוחלט את המהות. הפילוסופים המערביים ניסו למצוא איפיון דומה לאדם (כפי שראינו למשל אצל דקארט, עם מושג המחשבה), אך האם ניתן לעשות זאת?

דומה כי כל ניסיון מוכר לאפיין את האדם, מעניין ככל שיהיה, לא הצליח לחמוק מהזרות שבין האדם לבין איפיונו "המהותי" (כמו הזרות שבין "אדם" ל"חושב" או בין "אדם" ל"חברתי"). קונפוציוס מציע כי כפי שהצמח צומח והטיפה מטפטפת, כך בן-האנוש הוא אנושי, או כך האדם הוא "אדם לאדם".

בקונפוציאניזם יש לאדם אפוא איפיון עצמי הכרחי. ניתן לאשר טענה זו בעזרת הערה מאוחרת יותר על השפה, המצויה אצל ההוגה דוּנג ג'וּנג-שוּ (104-179~ לפסה"נ), המשתייך לזרם קונפוציאני שנדון בו בפרק החמישי. בפרק הקרוי "האנושי והנכון" בהארותיו לספר האביבים והסתווים המיוחס לקונפוציוס, הוא נותן הסבר לאטימולוגיה של הסימנית רֶן (ren, 仁), שמשמעה "אנושיות" (לעומת "הנכון", yi, 義, שנתייחס אליו בפרק הבא):

(הארות לספר האביבים והסתווים, פרק 29)

כמנהגו עושה דונג ג'ונג-שו שימוש בניתוח השפה הסינית. בשפה זו הסימנית "רן" (אנושיות") משמעה "אחרים", והיא התגלגלה כפי שהתגלגלה בשל משמעות זו. "אדם" בסינית הוא רֶן (ren, 人), והסימנית מופיעה כשורש של מילים רבות, בתוספת סימן נוסף. כאשר מחברים אותה עם הסימנית המציינת את הספרה שתיים (er, 二), כלומר "אחרים", מתקבלת סימנית חדשה: 仁 ren)), שמשמעה "מידת הטוב" (בתרגום לסלי), "מוסר", "חסד", וההולם מכל, "אנושיות".

כאן נרמז כי היותו של האדם מצוי במערכת יחסים מחייב יחס מיוחד, יחס של "אדם בשניים". על-פי גישה זו, אדם לעצמו הוא דבר אחד, ואדם מתוך התייחסות לזולתו הוא "אדם בשניים", "מוסר", או מוטב – "אדם לאדם". במושג האדם טמון רעיון המוסר. יתרה מזאת, אין להבין את האדם אלא דרך מידות המוסר המייחדות אותו מיצורים אחרים.

"אדם לאדם חידה - טבע האדם ומחשבת סין", מאת גליה פת-שמיר, אוניברסיטת תל אביב ההוצאה לאור, 255 עמודים.