בגיא בן הינום בירושלים, ממש מתחת לבניין הסינמטק כיום, שרפו בימי הבית הראשון תינוקות כחלק מפולחן המולך. מה נורא מזה? המקרא אכן מציג זאת כעבודה זרה איומה. כך למשל מתואר אחז מלך יהודה כמי ש"גַם אֶת בְּנוֹ הֶעֱבִיר בָּאֵשׁ כְּתֹעֲבוֹת הַגּוֹיִם" (מלכים ב', טז, ג). והנה מאה שנים אחר כך מייסר ירמיהו הנביא את העם על עבודה מעין זו "וּבָנוּ אֶת בָּמוֹת הַבַּעַל לִשְׂרֹף אֶת בְּנֵיהֶם בָּאֵשׁ, עֹלוֹת לַבָּעַל אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִי וְלֹא דִבַּרְתִּי וְלֹא עָלְתָה עַל לִבִּי" (יט, ה). אבל רגע, תשאלו, למה בכלל שנחשוב שעלתה על ליבו של ה' לצוות על פולחן כה אכזרי? האם כך הבינו יראי השמיים בתקופה זו את עבודת ה'? אולי, אם כן, אין אלו רק "תועבות הגויים"? בפרק מאלף בספרו טוען קנוהל שהסיפור אכן מורכב. הוא מצטט את ישעיהו מפרק ל', שם ה' מוביל את אשור לעונשם ושם התופת בגיא בן הינום מזוהה עם אלוהי ישראל עצמו, והאש הבוערת בו אינה אלא רוחו: "כִּי עָרוּךְ מֵאֶתְמוּל תָּפְתֶּה... נִשְׁמַת ה' כְּנַחַל גָּפְרִית בֹּעֲרָה בָּהּ". לפי הנביא מתקופת המלך אחז, התופת הוא אכן פולחן של ה'. ממילא ברור מדוע מקורות אחרים מתפלמסים בתוקף עם תפיסה זו. מכאן נוכל גם להבין סיפורים שונים שרואים בכך ביטוי של חסידות דתית, מסיפור עקידת יצחק ועד דברי הנביא מיכה, המתווכח עם המאמינים ששואלים "הַאֶתֵּן בְּכוֹרִי פִּשְׁעִי פְּרִי בִטְנִי חַטַּאת נַפְשִׁי?" (ו, ז).
2 צפייה בגלריה
yk14237393
yk14237393
הקרבת תינוקות למולך. ציור מאת צ'ארלס פוסטר, 1897
קנוהל משתמש בסיפור הקשה הזה כדי לדבר על הצדדים האפלים של אלוהי ישראל, שגם אותם ביקשו המאמינים לפייס. זהו חלק מבירור רחב ונועז הרבה יותר בספר שלפנינו: מדוע, על פי התיאולוגיה המקראית, יש רוע בעולם? כיצד מסתדר הדבר עם האמונה באל טוב ומיטיב? קנוהל מראה כי אין מודל אחד במקרא, אלא מודלים רבים ואף סותרים. הוא פורס את דרכי התתמודדות השונות והקשריהן: מקור רוע קדמון שקיים לפני בריאת העולם (תוהו ובוהו, חושך, תהום), מקור דמוני (נחש, שטן) או ישויות-ביניים שונות (המלאכים שנפלו, שרי האומות), ואף, כפי שרמזנו לעיל, הצד האפל של ה' בעצמו, שנאלץ להתמודד עם רצונותיו ועם דחפיו הסותרים.
לצד אלה דן קנוהל בפתרונות סולידיים יותר כגון זה של ספרות החוכמה המקראית, התולה את הבחירה באדם עצמו ומציג את האל כמגיב למעשיו. באחד הפרקים המרתקים בספר מנתח קנוהל את ספר איוב כהיפוך מכוון של המבנה החוכמתי הזה. קנוהל דן גם בתפיסות נבואיות שבהן אחרית הימים היא ביטול כוחות הרוע, הן בין האומות, הן בין האדם לטבע. הספר על כן נחתם בנבואת אחרית הימים של ישעיהו, החקוקה על בניין האומות המאוחדות.
ניתוחי הספר ממחישים היטב עד כמה המונותיאיזם, התפיסה שיש רק אל אחד ואין בלתו, הוא קליפה שברירית בעולם המקרא. חוקרים עוסקים הרבה בשאלת קדמות המונותיאיזם והגדרותיו, אך קנוהל מראה, שגם משנולדה לא גירשה תפיסה זו ישויות שונות- מהנחש המסית ועד שעיר-לעזאזל. שכן בעזרת אל אחד וטוב קשה להסביר את מקור הרוע. אמנם ניתן תמיד לדבוק בתפיסת ספר דברים "רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע... וּבָֽחַרְתָּ בַּחַיִּים" (ל, טו-יט). ואף בן-סירא, הסופר הירושלמי במאה השנייה לפני הספירה, דואג לשחרר את האל מהאחריות לרוע: "אל תאמר מאל פשעי, כי את אשר שנא לא עשה... אלוהים מבראשית ברא אדם ויתנהו ביד יצרו" (טו, יא). אך תשובה זו לא סיפקה הוגים שונים אשר התעקשו שעשיית הרע אינה פרי החלטתם, שהיא חזקה מהם. לכן צריך את עזאזל והתהום והשטן וכיוצא באלו. כך למשל מתלונן פאולוס (רומים ז, יט בתרגום דליטש): "כִּי אֵינֶנִּי עֹשֶׂה הַטּוֹב אֲשֶׁר-אֲנִי רֹצֶה, כִּי אִם-הָרַע אֲשֶׁר אֵינֶנִּי רֹצֶה אוֹתוֹ אֲנִי עֹשֶׂה" - וממילא חייב להיות לרע מקור אחר, חיצוני (שפאולוס מזהה עם החטא שהופך למקור דמוני, עצמאי).
מקובל כיום במחקר לתת משקל מכריע לחורבן הבית הראשון, במאה השישית לפני הספירה, בהיווצרות התיאולוגיות המקראיות, כלומר לראות בהן רפלקסיות שונות על החורבן והגלות. ממילא מועמדת במוקד שאלת ההסבר ההיסטורי למצב השפל של העם. אך קנוהל הוא מאלה המחפשים את היסודות הקדומים יותר של התיאולוגיה המקראית. הוא פותח בעיון שיטתי בפרקי ראשית העולם וחושף שם שתי תפיסות יסוד: הרוע הקוסמי של המקור הכהני (כל שברא אלוהים הוא טוב מאוד, הרע היה שם קודם, כחומר קדמון), ולעומתו תפיסה אלטרנטיבית שמתגלה בסיפורים שבאים אחר כך (בייחוד אלה שמקורם, על פי תורת התעודות, במקור היהוויסטי, J), שם הרע בא מאת האל וכחלק מתוכנית שלו. כלומר הרוע הוא מעין קטליזטור, שאור שבעיסה (הנחש המביא לגירוש מגן העדן, קין הרוצח הבונה את העיר הראשונה, נח נוטע כרם ובורא את השכרות). דומה שהמדרש קלע לתפיסה זו באומרו "שאלולי יצר הרע לא בנה אדם בית, לא נשא אשה, ולא הוליד ולא נשא-ונתן" (בראשית רבה ט, ז). למעשה לא רק שתי תפיסות כאן אלא שתי דרכים להתמודד עם השאלה: הדרך של תיאוריה קוסמולוגית והדרך הנרטיבית שעוסקת ברוע דרך סיפורים על התמודדות עימו.
• • •
"למה יש רוע בעולם" פותח כר נרחב לחוקרי המקרא להתפלמס, על פרטים וכללים, אך אני מצאתי אותו מבריק, מרתק ומלא תנופה. קנוהל הולך כדרכו בגדולות. הוא משלב דיונים תמטיים עם עיונים טקסטואליים. הוא מדריך אותנו בין פרקים שונים: מסיפורי הראשית, דרך ההיסטוריוגרפיה (והדין וחשבון על החורבן), הנבואה (בייחוד ישעיהו הראשון והשני), ועד ספרות החוכמה (ואיוב שמפרק אותה).
שימו ליבכם שהספר כורך יחד שתי שאלות: שאלת מקור הסבל האנושי, המתפרש כרוע מאת האל, ולעומתה שאלת החטא, שמתפרש כרוע אנושי. הדברים יכולים להיות קשורים (סיפור גן עדן מתואר הן כחטא הראשון והן כמקור הסבל האנושי) אך יכולים גם להיפרד. במקרא יש דיונים בשאלה מדוע האדם סובל (כגון במזמורי תהלים שונים) ולצידם דיונים בשאלה מדוע האדם חוטא (כגון השיחה בין אלוהים לקין על היכולת לשלוט בחטא). אכן שאלות אלה הלכו ונפרדו זו מזו. שאלת החטא, שנקשרה בעולם העתיק לכוחות דמוניים (עזאזל, רוחות בליעל, משטמה וכולי), הלכה ועברה הפנמה, התנתקה משאלת הרוע הקוסמי, והפכה לדיון בנפש האנושית.
קנוהל עוצר בגבולות הקאנון המקראי. בספרות הבית השני אנו פוגשים הסברים נוספים שמושפעים מתפיסות שונות: תורת המלאכים הפרסית, הפילוסופיה ההלניסטית הסקפטית, ועוד. ביחס לסבל האנושי עולות תפיסות אפוקליפטיות שמפנות את המבט מהעולם הזה, שהוא רע בהגדרה, לעולם הבא, העתיד לבוא, אז כוחות הטוב ינצחו, אבל רק הנבחרים יזכו לכך. למשל בחיבור חזון עזרא מסוף המאה הראשונה לספירה, גוער המלאך בעזרא במילים "מדוע לא שמת לבך לעתיד כי אם להווה?" ומשכנע אותו לא להצטער כלל "על ההמון אשר יאבדו".
גם ביחס למקור החטא עולים הסברים חדשים. למשל מופיעות תפיסות דואליסטיות שבהן הגוף, הבשר, הופך לאויב. ניתן לראות תפיסות כאלה בצורות שונות אצל פילון, פאולוס ומגילות ים המלח. במקביל מתפתחת התפיסה שכוחות הרוע נמצאים לא מחוץ לאדם אלא בתוכו, תפיסה שמתגלגלת לתמונת "יצר הרע" שבליבנו.
את המודרנה אפשר לראות כתהליך הפרדה רדיקלי בין שאלת הרוע הארצי והשמימי, כאשר האל מוצא מחוץ למשוואה והרוע נבחן בקטגוריות מחולנות. מחד מתפתחות תורות נפש, מפרויד ואילך, שבהן הרוע הוא חלק מהמבנה הנפשי האנושי, ומאידך, הסוציולוגיה המודרנית עוסקת ברוע הפוליטי, שאינו מוסבר על פי תהליכים שבנפש היחיד אלא מכוח המבנים הפוליטיים והדינמיקה של ההמון.
2 צפייה בגלריה
עטיפת הספר "למה יש רוע בעולם", מאת ישראל קנוהל
עטיפת הספר "למה יש רוע בעולם", מאת ישראל קנוהל
עטיפת הספר "למה יש רוע בעולם", מאת ישראל קנוהל
(באדיבות התחנה - בית הוצאה לאור)
וזה מוביל אותנו להווה. ואכן ההווה הוא גם זה שבו נפתח הספר. קנוהל מתחיל ב-7 באוקטובר: "טבח שמחת תורה טלטל אותי... הוא חשף את כולנו לעוצמות לא מוכרות של רשע ואכזריות. הוא החזיר אותי בתנופה לשאלת מציאותו של הרוע ומשמעותו". קשה לחלוק על קביעות נכוחות אלו, אבל יותר משנה ורבע אחרי, כאשר עזה חרבה לגמרי, וקריאות להשמיד, להרוג ולאבד נשמעות מכל עבר (לפי סקר מהחודש של מכון אקורד 62 אחוז מהציבור סבורים ש"אין חפים מפשע בעזה"), שומה עלינו גם להסתכל במראה ולשאול על הרוע שבתוכנו. המפתח אינו דמוני או מטאפיזי. יש המדגישים את ההיבט הפסיכולוגי (מי מאיתנו אינו בפוסט-טראומה?) אך אסור לשכוח את ההיבט הפוליטי, מערכתי: מה מראים בתקשורת, איך מחנכים בבתי הספר, מהו הדמיון הפוליטי, מהו הסיפור שאנו מספרים על העבר ועל העתיד. מבחינה זו הספר אכן דחוף מתמיד, הן כמחשבה על הסבל והגורל האנושי, והן, ובעיקר, כמחשבה על הרעות מעשה ידי אדם והאפשרות להיאבק בהן.
"למה יש רוע בעולם", ישראל קנוהל, הוצאה לאור: התחנה, 219 עמודים.
פורסם לראשונה: 00:00, 31.01.25