המכילתות לפרשת יתרו (שמות יח) // מנחם יצחק כהנא } מאגנס
כך שנינו במכילתא, המדרש על ספר שמות שנערך במאה השלישית לספירה: "שבשעה שנתנה תורה לישראל זעו כל מלכי תבל בהיכליהם, שנאמר 'יוֹדוּךָ ה' כָּל מַלְכֵי אָרֶץ כִּי שָׁמְעוּ אִמְרֵי פִיךָ' (תהלים קלח, ד), ואומר 'ה' מָלָךְ יִרְגְּזוּ עַמִּים וגומר' (תהלים צט, א)... באותה השעה נתכנסו כל אומות העולם לפני בלעם בן בעור. אמרו לו: בלעם, שמא המקום עשה לנו כמה שעשה לדורו שלמבול: 'ה' לַמַּבּוּל יָשָׁב וגומר' (תהלים כט,י). אמר להם: שוטים שבעולם, כבר נשבע המקום לנח שאינו מביא מבול לעולם... אלא תורה נותן לעמו, שנאמר 'ה' עֹז לְעַמּוֹ יִתֵּן' (תהלים כט,יא) — שבח נותן לבניו, שכר טוב משלם ליראיו. כיון ששמעו מפיו הדבר הזה, פנו כולם והלכו להם איש איש למקומו". זהו מהלך מדרשי קלאסי שקושר בין פסוקי מתן תורה בשמות לתיאורים מקבילים במזמורי תהלים שונים וכורך אותם לסיפור סינתטי אחד. צירופים כאלה הם דרכו של המדרש ליצור עוד ועוד סיפורים חדשים מן הכתובים.
אך מה רוצה הדרשה? בספר שמות נאמר שאומות העולם פחדו בשמעם על קריעת ים סוף ואילו בסיני היה מופע פירוטכניקה כחלק מכריתת הברית עם ישראל. בפירושו לדרשה זו מראה מנחם כהנא כי המדרש כרך את שני המקרים יחד, ועל ידי כך הפך את מתן תורה לאירוע אוניברסלי, שקיבל אישור של אומות העולם. כהנא מנגיד את הדברים לעיבודים אחרים במגילות קומראן, ומסכם: "הערנות להקשר האוניברסלי, המאפיינת לא אחת את דרשות חז"ל, בניגוד לספרות כת מדבר יהודה, משתקפת גם בדרשות המכילתא על מתן תורה". חשיפת ההיבט האוניברסלי החבוי במדרש היא רק אחד מאין-ספור חידושים פרשניים בספר שלפנינו.
כבר למעלה מ-100 שנה ידוע כי היו לפחות שני מדרשים לכל אחד מספרי החומש (להוציא ספר בראשית). אלה היו שייכים לשני בתי המדרש: זה של ר' עקיבא, הדרשן המופלג, וזה של ר' ישמעאל, שפירש את המקרא באופן השוואתי יותר, על פי כללים פרשניים. אך עם הזמן ההבחנה בין בתי המדרש לא הוכרה ולכן גם לא שימרו את המדרשים השונים לכל ספר. המכילתא דרשב"י אבדה ושוחזרה בידי חוקרים מתוך ציטוטים באסופות ימי ביניימיות. רק גילוי הגניזה הקהירית חשף חלקים גדולים ממדרש אבוד זה.
אך כל זה ביחס להלכה, ואילו אם מסתכלים על החלקים האגדיים במדרש מגלים כי מתקיימת בהם כמעט זהות בין שני בתי המדרש. בספרו 'המכילתות לפרשת עמלק', הציע כהנא את השחזור ההיסטורי הבא: בבתי המדרש עסקו דווקא בפרשיות החוק בתורה ואילו החלקים העוסקים בנרטיבים המקראיים הגדולים לא נוצרו בכל אחד מבתי המדרש, אלא חוברו על ידי "בעלי אגדה" והובאו כפי שהם לשתי האסכולות, ומכאן הקרבה ביניהן בחלקים הללו. אך גם דרשות אלו עובדו בבתי המדרש השונים, ובמכילתא דרשב"י, המאוחר יותר, החומרים אף עברו עיבוד מסיבי יותר.
הספר שלנו הוא השלמה של המחקר ההוא. בעוד הספר הקודם עסק בהשוואת המכילתות לפרשת עמלק (שמות יז,ח-טז) ספרנו עוסק בפרשת יתרו (שמות יח). כיוון שהספר הראשון כבר הציג את טיב היחסים בין המכילתות ודרכי המדרש שלהן, ספרנו מתמקד בפרשנות. כהנא מתמקד בשני היבטים חשובים: חשיפת דרכי המדרש השונות של החכמים הנזכרים בו וניתוח המחלוקות השיטתיות ביניהם. תוך כדי כך הוא דן באחת החידות הגדולות בחקר המדרש: דרכן של הדרשות אטומיסטית — הן עוסקים בפסוקים וחלקי פסוקים הנקשרים בהן לפסוקים אחרים מכל רחבי המקרא, כפי שראינו לעיל. אך האם יש לחכמים גם התייחסות רוחב לפרקים ולפרשות שלמים בתורה?
נשוב לדרשה שלנו. מדוע היא מופיעה במדרש על פרשת יתרו? שכן יתרו הוא המודל של הזר המכיר בערכה של התורה. הנה דרשה מפורשת על כך: "ר' אליעזר אומר 'וַיֹּאמֶר אֶל מֹשֶׁה אֲנִי [חֹתֶנְךָ יִתְרוֹ בָּא אֵלֶיךָ]' (שמות יח,ו)... אני שקרבתי ליתרו ולא רחקתיו, ואף את, אדם זה שבא אצלך להתגייר, אינו בא אלא לשם שמים (במקבילה במכילתא דרשב"י: לא בא אלא להכנס תחת כנפי השכינה), אף אתה קרבהו ואל תרחיקהו". לפני שיתרו מגיע למשה הוא אומר לו "אֲנִי חֹתֶנְךָ יִתְרוֹ בָּא אֵלֶיךָ". חלק מהדרשות מסבירים את הדברים באופן ריאלי — יתרו "כתב לו באגרת" או "שלח לו ביד שליח". אך ר' אליעזר, שדרכו לפרש פסוקים באופן פיגורטיבי, כמעין משל, מנצל גם את פסוקנו לדרשה מפליגה. הוא שם מעין פסיק לאחר המילה "אֲנִי" ומפרש כי אלהים הוא ה"אֲנִי" שמבשר למשה שחותנו עומד להגיע ודוחק בו לקבלו. מדוע יש לדחוק כך במשה? שכן יתרו הוא זר. בתורה הוא כהן מדייני שמשה נשא את בתו לאישה בבורחו ממצרים, אך חז"ל הפכו אותו לגר צדק, ואת הפרשה כולה לדיון ביחס לגרים. כהנא משחזר בפירושו פולמוס שלם סביב היחס הראוי לגרים. כנגד ה"מרחיקים", שסברו שמי שלא נולדו יהודים לא יוכלו לעולם להשתלב בעם, טוען המדרש (בשם האל!) שמי שבא, לשם שמיים בא ויש לקבלו בזרועות פתוחות.
הספר הוא עבודה פילולוגית חמורה, אך גם למי שאינם בגילדה כדאי לצלול בו. שכן הדרשות שבפרשת יתרו עוסקות בכבשונו של עולם ממש. מעבר לעיסוק בגרים וב'אחרים', יש גם עיסוק בנושא המסיון ("הרי אני הולך לארצי ומגייר כל בני מדינתי"), שהיה שרוי בפולמוס גדול בתקופת התנאים, וכן בדרכי הדין והמשפט, שבהן עוסק חלקן השני של הדרשות שלנו. כך למשל מעצים המדרש את הביקורת של יתרו על משה, והופך אותה להסתייגות עקרונית משלטון יחיד. לא רק שאין זה ישים שמשה ידון לבד ("כִּי כָבֵד מִמְּךָ הַדָּבָר") אלא שזה גם לא ראוי, שכן מדובר בצורה של שלטון מונרכי: "כמלך שהוא יושב והכל עומדין — כך את עושה לישראל". שימו לב שהדרשה הופכת ממש על פניו את מובנו הפשוט של הפסוק "מַדּוּעַ אַתָּה יוֹשֵׁב לְבַדֶּךָ וְכָל הָעָם נִצָּב עָלֶיךָ מִן בֹּקֶר עַד עָרֶב" (שמות יח,יד) וכדבריו הקולעים של כהנא בפירושו: "התמונה של עבודתו הקשה של משה הפכה לתמונה של מלכות".
חז"ל שללו את שלטון היחיד הקיסרי, וביטאו זאת דרך משאם ומתנם עם הפסוקים. בשל כוחו היצירתי הפך המדרש לאתר של ביקורת חברתית ופוליטית אקטואלית. ואם תחפשו היטב, תמצאו בו אפילו ענייני דיומא: "שֹׂנְאֵי בָצַע (שמות יח,כא) — אילו שהן שונאין ממון עצמן, ואם ממון עצמן שונאין קל וחומר ממון חבריהן". מעט המחזיק את המרובה. •
יתרו הוא המודל של הזר המכיר בערכה של התורה. הדרשות שבפרשת יתרו עוסקות בכבשונו של עולם ממש
