נהר זיכרון וסכר שכחה // מאיר בן שחר } יד יצחק בן צבי } 500 עמ'
כשהמשנה מונה את ימי האבל על החורבן, היא קובעת שבתשעה באב "חרב הבית בראשונה ובשנייה" (תענית ד,ו). על כך שואלת הגמרא: מילא התאריך של חורבן הבית הראשון, על ידי הבבלים, כתוב בתנ"ך, אבל "בשנייה מניין?" — מהיכן אנו יודעים באיזה תאריך בדיוק חרב המקדש השני, על ידי הרומים? תשובתה מאלפת: "מגלגלין זכות ליום זכאי וחובה ליום חייב" (שם כט ע"א), במילים אחרות: חשיבה טיפולוגית. ובאמת מדרש איכה נוטל את המגילה שנכתבה על החורבן הראשון, ודורש אותה בשיטתיות על החורבן השני.
אך לצד החשיבה הטיפולוגית, מלאים מדרשי החורבן בפרטים ספציפיים על נירון וטיטוס, ירושלים וביתר, מצור ורעב. כזה הוא למשל הסיפור שמופיע בגרסאות שונות בספרות חז"ל על הנבואה שמציג רבן יוחנן בן זכאי לאספסיאנוס, שיהיה הקיסר (בבלי גיטין נו ע"ב ועוד), שמסורת דומה לה מופיעה אצל יוספוס.
תיאור ביזת בית המקדש השני בשער טיטוס, רומא
טיפולוגי או קונקרטי? איך נזכר החורבן? האם אפשר בכלל לדבר על זיכרון בתוך סבך האגדות הפנטסטיות? בכך עוסק הספר שלנו. הוא מתמקד בספרות חז"ל ומתקדם כרונולוגית מהספרות התנאית ועד התלמוד הבבלי, מהמאה השנייה ועד השישית, ובין ארץ ישראל לבבל. פרקי הספר מאורגנים על ציר הזמן: המשנה והתוספתא, אבות דרבי נתן, הירושלמי, מדרשי האגדה ולבסוף הבבלי. ביחס לכל חיבור מציע המחבר קריאות מפורטות אך גם מפתח כללי: במשנה הוא השתיקה, בתוספתא — המעבר מזיכרון ארכיטיפי לדינמי, באבות דרבי נתן — פריצת "סכר השכחה" והשיבה להיסטוריה, בירושלמי — הפולמוס עם הנצרות, ובבבלי — היסטוריוגרפיה שיטתית שמתאפשרת לראשונה בשל ריחוק הזמן והמקום. כמו כן עוסק הספר בליטורגיה, כגון ברכת "בונה ירושלים" בתפילה ובברכת המזון, ועוקב אחר גלגוליה.
הספר נשען על מושג הזיכרון הקולקטיבי של מוריס האלבווקס ופיתוחים שונים שלו. השימוש בזיכרון כמפתח הוא מעין פשרה בין ההיסטוריציזם הישן (החיפוש אחר "גרעין האמת" שמאחורי האגדות) לבין הגישות החדשות שנטשו לחלוטין את הזיקה לעבר וראו במדרשים ביטוי לאידיאות ופולמוסים של החכמים.
טענתו העיקרית היא כי המשנה הציבה "סכר שִׁכחה" בפני החורבן, מבעדו חדרו רק רסיסי זיכרון פה ושם. רק מאוחר יותר, ובעיקר עם עליית הנצרות, עוברים חכמים לספר את סיפורי החורבן מתוך התמודדות עם התפיסות הנוצריות החדשות, שראו בחורבן עדות להפסקת הברית של אלוהים לעמו.
ההתמודדות עם החורבן הביאה גם לחידושים תיאולוגיים שונים. למשל בדרשה הבאה: "[משל] למלך שהיו לו שני בנים. כעס על הראשון ונטל את המקל וחבטו ופרפר ומת. התחיל מקונן עליו. כעס על השני ונטל את המקל וחבטו ופרפר ומת. אמר: מעתה אין בי כח לקונן עליהם, אלא קראו למקוננות ויקוננו עליהם" (איכה רבה, פתיחתא). כדי להבין את תחכומה של הדרשה, יש לזכור שעל החורבן הראשון נוצרה מגילה מקראית, שנתפסת כנבואה ומיוחסת לירמיהו, ואילו על החורבן השני יש רק מדרשים. אם כן זו דרשה ארס-פואטית שנותנת דין וחשבון על פעולת המדרש הזה עצמו. הדרשנים רואים עצמם כמקוננות שבוכות במקומו של האל. על כך מעיר בן שחר הערה מבריקה: חלק ניכר מהדרשות המאנישות ביותר במדרש, אלה המציגות את אלוהים כבוכה ומתרגז, נאמרו דווקא בזיקה לחורבן וכהתמודדות עימו. הדרשנים היו מוכנים לראות אל גחמני ובלבד שלא לקבל שהוא עזב אותם.
מתוך ניתוחיו אלה מבקש בן שחר לנקוט עמדה באחת הסוגיות היסודיות בחקר ספרות חז"ל: יחסם להיסטוריה. לפני 50 שנה כתב ההיסטוריון משה דוד הר מאמר משפיע בשם 'תפיסת ההיסטוריה אצל חז"ל' ובו טען כי חכמים לא התעניינו כלל בשאלה שמפעילה את ההיסטוריון: "מה בדיוק אירע". אירועי העבר היו עבורם אך מצע ללקח לזמנם. בן שחר מבקש להחזיר את ההיסטוריה לחשבון. הזיכרון, הוא מתעקש, מתעתע ומניפולטיבי ככל שיהיה, הוא תמיד זיכרון של משהו. כלשונו: "המחקרים שנעשו בעשורים האחרים ביחס לזיכרון החורבן נטו להתעלם מהעובדה שזיכרונות החורבן צמחו על רקע החורבן כאירוע היסטורי". המחבר אף מבקש לשחזר מתוך החיבורים גרסאות קודמות של זיכרון, כגון "כרוניקה כהנית" באבות דרבי נתן או יצירת מחרוזות סיפורי ריב"ז ב"חוג תלמידיו".
זהו ספר חכם ונחוץ, אבל יש לי עימו ויכוחים מתודיים יסודיים. הגישה העקרונית של בן שחר היא היסטוריציסטית, כלומר הוא נוהג להשוות חיבורים, ואת ההבדלים ביניהם הוא מייחס למרחק מן החורבן. כך למשל הוא טוען כי נוסח הברכה על ירושלים בתקופה הראשונה לאחר החורבן היה אך המשך של ברכות עתיקות, מזמן הבית, המבקשות על השראת השכינה בירושלים ובמקדש (למשל בן סירא לו,יח-יט). רק מאוחר יותר, החל בתלמוד הירושלמי, אנו מוצאים נוסחים חדשים שכוללים את הבקשה "בנה ביתך" ואף מוסיפים "במהרה בימינו". זו לדידו עדות להתפתחות בַּיחס לחורבן.
אולם המבנה ההיסטורי שנבנה בספר תלוי בספקולציות כרונולוגיות רבות (כגון תיארוך חומרים שונים במדרש אבות דרבי נתן למאה השלישית ואף קודם לכן, כדי להקדימם לעליית הנצרות ולתלמוד הירושלמי שנערך במאה הרביעית, וכולי). בפועל, החומרים שבן שחר מציג ומנתח ביד אמן חושפים מורכבות רבה יותר מן הסיכומים המסדרים את החיבורים על ציר היסטורי ליניארי, לעיתים ביד חזקה.
בן שחר מצטט בהקשר זה את הירושלמי (תענית ד,ו) הקובע שרבי יהודה הנשיא, עורך המשנה, לא יכול היה עדיין להאריך באגדות החורבן מחמת קרבתו לאירועים. אך המשנה נערכה כ-150 שנה לאחר החורבן. האם אפשר לדבר אז על טראומה שמביאה לשתיקה? על כך ש"האירועים הקשים אינם יכולים להיות נוכחים בהווה"? הרי החורבן עבור דורו של רבי יהודה הנשיא רחוק יותר מאשר פרעות קישינב עבורנו. ברור שזה הפך לאירוע מכונן, אבל האם קשה לנו לדבר על קישינב מפאת הכאב החי? האם צריכות לעבור עוד כמה עשרות שנים עד שנוכל לדובב את הזיכרון? והרי זה בדיוק להפך, עבודת הזיכרון היא הדרך להנכיח אירועים, להפוך אותם לחיים ולעצב את משמעותם. הטראומה התרבותית אינה קודמת לעבודת הזיכרון, אלא מכוננת על ידה, וצבת בצבת עשויה.
אך אין בפולמוסים אלה כדי לגרוע כמלוא הנימה מהיופי והחוכמה שבספר. פירושי המחבר לסיפורי יציאת ריב"ז מירושלים וגלגוליהם או לקובץ אגדות החורבן בבבלי הם מופת ספרותי והשוואתי. בן שחר מנתח בדקדוק סדרה של טקסטים יסודיים: התקנות בעקבות החורבן, אגדות טיטוס והיתוש, קמצא ובר קמצא ועוד ועוד, ומצליח לחדש בהם חידושים של ממש. המפתחות המפורטים מאפשרים לעיין בספר דרך המקורות והסיפורים הספציפיים המנותחים בו בטוב טעם ודעת, בנפרד מסיפר-העל שמציג בן שחר, שביחס אליו מן הסתם הוויכוח יימשך.
